鸠摩罗什（343～413）
鸠摩罗什（华言童寿），龟兹人。他的先代本出婆罗门族，在印度世袭高位。他的父亲鸠摩罗炎，弃相位出家，东渡葱岭，远投龟兹，被龟兹王迎为国师，后被逼和王妹耆婆结婚，生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。罗什于七岁随他的母亲一同出家，即开始从佛图舌弥诵习阿毗昙，能通大义。九岁时随母亲渡辛头河，前往罽宾，师事当地著名大德、罽宾王从弟盘头达多，从受《杂藏》、《中》、《长》两部阿含。达多常常称赞他聪明，罽宾国王闻知，邀他入宫，和外道论师辩难。十二岁时他随母亲回龟兹，中途在沙勒停住一年。他在那里自习有部的要典《发智论》，以及“六足”诸论，又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏沙门喜见的建议，为了勖励国内僧众，兼以对龟兹王表示友好，特举行大会，请罗什升座说《转法轮经》，年轻的罗什从此声誉益著。
先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒，其人学究大小乘，兼通五明诸论和世间方术，善于谈论，为沙勒太子达摩弗多所敬重，留在宫内供养。罗什后到，曾从之受学，他受了耶舍的影响，也于说法之暇，诵习《韦陀舍多论》，研究梵文撰述体制，又博览《四韦陀》和五明诸论，乃至阴阳历算，莫不穷究。他又在此遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩，从之参学，听受《阿耨达经》，悟蕴、界、处诸法皆空无相，从此他的学问一变，专务方等，广求大乘义要，受诵《中》、《百》及《十二门》诸论。随后，他复随母北行，经过龟兹北境的温宿时，又以论议挫败当地一有名道士，更提高了他的声誉，龟兹王亲自来迎他归国。
他回到龟兹以后，应王女阿竭耶末帝比丘尼之请，弘宣方等诸经，阐明诸法皆空、假名无实的深义，听众都受了感动，附近诸国也一同宗仰。二十岁时他在龟兹王宫受戒，从罽宾律师卑摩罗叉习《十诵律》。不久，他的母亲再往印度，临行特勉励他到中国弘传方等深教，他毅然引为己任，表示当忍受诸苦来弘法。他留住龟兹约二十多年，广习大乘经论。
苻秦建元十五年（379），中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛况，说到彼处王新寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时高僧释道安在长安，极力奖励译经事业，听到罗什在西域有这样高的声誉，就一再劝苻坚迎他来华。建元十八年（382），苻坚遣吕光等出兵西域，他嘱吕光在攻下龟兹时，从速送罗什入关。二十年（384），吕光攻陷了龟兹，得了罗什，但因吕光原不奉佛，莫测罗什智量，又见他未达高年，便以常人对待，并强迫他和龟兹王女结了婚，还时常使他乘牛和劣马来戏弄他。次年（385），苻坚被杀，吕光割据凉州，自立为凉主；罗什相随至凉州，遂被留在那里。后来姚苌继苻坚称帝于长安，慕罗什高名，也曾虚心邀请，而吕光父子忌他智计多能，不放他东行。罗什被留凡十七年，隐晦深解，无法弘传。到了姚兴嗣位，于弘始三年（401）出兵西攻凉州，凉主吕隆兵败投降，罗什才被迎入关，这时他已经五十八岁了。
姚兴对罗什十分敬重，待以国师之礼。宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。而长安当地名僧群集，法化颇盛。弘始四年（402），罗什应姚兴之请，住逍遥园西明阁，开始译经。他先译出《阿弥陀》等经，接着就着手创译《大智度论》和《百论》。次年，姚兴以旧译诸经文多乘失经旨，劝请重译《大品般若》，并选宿旧义学沙门慧恭、、僧迁、僧睿等五百余人参加译场，详义著文。六年（404），他校定了《大品》译文，兼在中寺为罽宾律师弗若多罗度语，译出《十诵律》的大半，并重治《百论》译文。以后继出《佛藏》、《菩萨藏》等经。从弘始八年（406）起，他迁住大寺，续出《法华》、《维摩》、《华手》及《小品般若》等经，《中》、《十二门》等论，最后又应请译出《成实论》。他在译经之暇，还常在逍遥园澄玄堂及草堂寺讲说众经。
罗什为人神情开朗，秉性坦率，平时虚己善诱，专以大乘教人，而善于辨析义理，应机领会，独具神解。当时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华，到长安来寻他，每有疑义，必共谘决。他又具有文学天才，尝为《维摩经》译文作注，出言成章，不待删改；所作赠法和慧远偈文，都辞理婉约，韵味深长。在来华的外国译师中他是最能精通中土语文的人。他虽届高年，仍从事传译，未尝停歇。弘始十五年（413）四月，他因微疾，骤卒于长安大寺（关于罗什卒年，旧有各种说法，今参照今人所考，假定在这一年），时年七十。他临终遗言，所出经论三百余卷，惟《十诵》一部未及删订，自信诸译所传非谬，可供后世流通。
罗什虽于苻秦末年入华曾被留住凉州很久，但他在其地长期接触中土语文，深有领会，为他以后的译经事业奠定了有利的条件。他前后所出，据《出三藏记集》卷二所载，共三十五部，二百九十四卷，比较可信，但略有遗漏（约四、五部）。后来《开元录》著录七十四部、三百八十四卷（内缺本二十二部、八十二卷），则由沿袭《历代三宝记》之误，混入许多失译和伪托经论，须加辨别。
罗什翻译事业，在当时是空前的。他的成就，不仅在所译经论的内容上第一次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受理解，而为义学方面开辟了广阔的园地。罗什对翻译事业有高度的责任感，特别是传译富有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的困难。因此，他的译籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的语趣。他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。由于具备了这些条件，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。他的译文以“曲从方言，趣不乖本”（见慧观《法华宗要序》）为原则，再考虑到中土诵习者的要求，在传译上或增或削，务求达意。因此，他译《法华经》时，常为表达言外的含意而有增文；译《智度论》时，又以秦人好简，裁而略之；译《中论》则将其中繁重乖缺处分别加以删补；译《百论》则反复陶练，务存论旨；这都因他并娴华梵，故能斟酌损益，游刃有余。他在译文上有所增削时，极其慎重，如他译《维摩经》时，常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧译，详其义旨，并以释论校经，必求文合然后付写，可见他在传译上惨淡经营的苦心。因此他所译经论，特为中土佛徒所乐诵，且对于后来的佛教文学发生了一定的影响，大乘根本教理的移植和弘传，应归功于这位大家。
罗什在翻译上的成就，也和长安先期的译业基础、以及当时参加译场的许多得力助手分不开。长安当苻秦时代，由于高僧释道安在此奖励译事，创立了译场的规模，已渐成为译经的重镇。到了罗什入关，姚秦奉佛更盛于前，译经事业基本上继承了道安所创的旧规，而由朝廷全力支持，加以扩充，遂为国立译场的开端。曾经参加前期译事的名德如法和、、僧睿、昙影、僧导等，此时都参加罗什主持的新译场，而成为得力的助手。同时还有原在长安的慧精、法领、道标、道恒、僧肇，以及来自庐山的道生、慧睿、慧观，来自北方的道融、慧严、僧业、慧询、昙无成，来自江左的僧弼、昙干，和来自其他各处的慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、道凭、昙晷等名僧，都参加译场，谘受深义。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恒、慧观、慧严诸人尤其著名，他们既精教理，兼善文辞，执笔承旨，各展所长，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻译上和罗什合作的，有罽宾三藏佛陀耶舍、律师弗若多罗和卑摩罗叉。相传罗什译《十住经》时，以于理未善，迟疑未著笔，既而耶舍至，共相谘决，辞理方定。罗什助译《十诵律》时，以无本可据，先须诵出律文，故以戒行著称的弗若多罗为度语，译至三分之二而多罗卒，译事只好中止。其后他的戒师卑摩罗叉来华，才共补译完成。从这些上面，看出罗什对于译事是如何的谨慎不苟。
从罗什的译籍上，可以看出他所弘扬的，主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说。般若各经卷帙浩繁，号称大部，其中《大品般若》（相当于唐译《大般若经》的第二分），是比较早出的根本典籍，在中国早就一翻再翻了（即是《放光》、《光赞》）。学者的异解、争论，也都集中在这上面。但此经的奥蕴，得着龙树的释论即《大智度论》阐扬以后，方明白了然。这对当时佛教学界的需要而言，也非由龙树释论以通经不可，所以罗什于入长安的次年（402），便极其郑重地集五百余人来译《大智度论》。不久，又兼译《大品般若》，即以释论校正经文，又从经本楷定论义。这样，他所出《大品》，在经文分段以及安立品目上，都显出一经宗旨，而迥异于旧译。如他判全经为前后两分，各于其末置《嘱累品》，表示虽同说般若，而前分后分内容各有重点（依《智论》解释，即前分主要说根本道，而后分主要说方便道，以此二道为大乘学的宗要）。又如在经文中依释论安立《金刚品》以表示菩萨发心之精义；又安立《会宗品》，以见大乘学即是般若学。他又依释论在经初安立《三假（法、名、受）品》为发凡，于经末标《如幻品》（此品说涅槃就假名而言，和色香味等法同为如幻）为归结，以见全经乃用假名一义作骨干，以对治小乘视佛说一切法为实在的妄执。如此译文品目始终条理，一丝不乱，尤可见罗什有得于龙树般若学的真传，决非泛泛，而对当时学者纠正了误解，指示坦途，给义学上以深远的影响。跟着，罗什在这一成就的基础上，译了龙树所撰宗经论的代表作《中论》。此书发挥般若实相之义，反复论证以假名成性空及不坏假名而说实相之义。罗什即于七十二家释论中,特选择善得论义的青目释，更配合译出入中观论门的《十二门论》和提婆破外执的《百论》而为助扬。他又重译《维摩》、《法华》两经，一则详菩萨解脱法门，一则明一乘佛果的究竟，都是和般若经意互相发明的。而从支（谦）竺（法护）以来即有旧译，研寻称盛，亦未得正解，由于他的重翻，也给义学以极大的启发。此外，他于戒律出《十诵律》及《比丘戒本》，于禅学出《首楞严三昧经》及《禅经》等。于小乘论译出比较接近般若的《成实论》，更于比喻文学译出马鸣《大庄严论经》；最后，他还译出马鸣、龙树、提婆诸传，以助学人理解这些大师的生平，提供了有关印度佛教史的重要资料。据《出三藏记集》所载传文，说罗什殁后，有外国沙门来言，罗什多所谙诵，在中土译出的还不及十分之一。由此可见罗什的博学，在传译上是适应当时需要而经过一番选择的。
罗什少时，熟习有部经论。传说他初听须利耶苏摩为讲《阿耨达经》蕴处界皆空无相时，以他一向执有眼根，未即接受（推测他的毗昙学必近于当时所谓“根见家”的一系）。后知理有所归，乃弃小向大。他曾说如作大乘毗昙，非迦旃延子可比，对有部毗昙的不满，溢于言表。故他弘扬大乘以后，必对有部毗昙有所破斥。现以他的著述残缺，不得详知。只在他答庐山慧远问大乘深义中，提到说有为法四相是迦旃延弟子意，非佛所说；佛法中无微尘之名，为破外道及佛弟子邪论故说，无决定相，但有假名；三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说等项，略见其对于毗昙的批判而已。
罗什来华后专力翻译，著作不多。相传有《实相论》二卷为他有系统的著述，现已佚。他曾注《维摩》，亦无本，又有答庐山慧远及王稚远问的文章多篇，现存后人所集他答慧远问大乘深义十八科三卷，题为《大乘大义章》。此外，《广弘明集》收载他答姚兴《通三世论》书一篇。其他口义散见于关中诸疏。至于答王稚远问二十四项，现仅存略目，载于《出三藏记集》所辑收的陆澄《法论目录》中。现就他答慧远问所涉及的诸点看，如辨法身色、力、命、业相等如化，辨断烦恼残习差品，辨大种造色及生法无定相，辨如、法性、真际等义，多根据《大智度论》所说给以解释，亦可见他著述规模的一斑。
罗什门人号称三千。盖当时义学沙门云集长安，多趋于他的门下。又罗什译经，常随即敷讲，参加译场的诸助手便成了听受义理的弟子。其中最著名的为僧肇、僧睿、道融、昙影等，后世有四杰、八俊、十哲之称。
慧远大师为我国净土宗初祖，庐山白莲社创始者。雁门楼烦人，俗姓贾。十三岁，游学许昌、洛阳，博通六经、老庄之学。二十一岁，偕弟慧持于太行恒山（河北曲阳西北）听道安大师讲《般若经》，有所领悟，慨叹“儒道九流皆糠□”，与弟俱投道安大师座下，剃度出家。
慧远虽然大小乘兼修，空有二宗并学，但也意识到自己对于佛典的理解尚有不透彻之处，所以屡次向罗什请教佛学方面的问题。慧远提出数十条佛学疑问，向罗什请益，罗什一一作答。本书就是集罗什与慧远的问答而成，共分三卷十八章。上卷有六事、中卷有七事，下卷有五事，内容以罗什的覆书占绝大部分，所以又称《鸠摩罗什法师大义》。各章大要概略叙述如下：
一、问答真法身
慧远问：法身与色身有何差别？法身无去无来，无有起灭，与泥洹同像，云何可见？
罗什回答：法身同于变化，化无四大五根。真法身是遍满十方虚空法界，光明遍照无量国土，说法音声常周十方无数国，具足十住菩萨乃得闻法。佛法身出于三界，不依身口心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。法身实相无去无来，无为无作，同于泥洹。
慧远大师于是领解其义有三：□法身的实相是无来无去，与泥洹相同。□法身同化，没有四大五根，如水月镜像之类。□法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现。
二、次重问法身并答
慧远次就法身设问：法身依何理而得生？
罗什回答：小乘是以三十七道品、佛十力、四无所畏、十八不共法等无漏功德为法身。大乘谓一切法无生无灭，言语道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。诸无漏功德并诸经法，亦名法身。法身菩萨无有生死，存亡自在，随所变现，无所罣碍。
三、次问真法身像类并答
慧远问：经典上说佛陀身相具足，光明彻照，端正无比，但其真法身是否与经典所说相同？
罗什引经回答：佛陀法身是本愿业行因缘，自然施作佛事。如《密□经》说，佛身是随机应化，法身神力无所不能，不同的众生，所见的形色，所闻的音声，各不相同。
四、次问真法身寿量并答
慧远问：凡夫的寿命依各人的行业而定，法身菩萨的寿命依何而定？
罗什回答：法身有二种：一是法性常住如虚空，无“有为、无为”等戏论；二是菩萨得六神通，而尚未成佛时，其中间所有之形，名为后法身。所谓法性，是有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。
五、次问修三十二相并答
慧远问：修三十二相，是以此具烦恼的色身而修，或是依法身而修？又所缘的佛是真法身佛或变化身佛？
罗什回答：法身虽可以假名说，但不可以取相而求。
六、次问受决法并答
慧远问：受决（记）菩萨是真法身受决？或是以变化身受决？
罗什回答：关于菩萨的受记，说法各有不同，或有人言，为利益众生而受记，有以肉身菩萨而受记，有众生未发心而受记，有人现前发心，不与受记，有舍生死身受法身而得受记，有菩萨从无量诸佛受记，□□等。
七、问法身感应并答
慧远问：法身菩萨若无四大五根，如何显现神通？
罗什回答：法身无“有、无”等戏论，菩萨的四大五根非常微细，非凡夫二乘所能见，唯同地以上诸菩萨及可度者才能见到。如《不可思议解脱经》所说，十方大法身菩萨于佛前会坐听法，而坐在佛陀左右的千二百五十大阿罗汉却无法见到。这是因为先世不曾种见大法身菩萨会坐的因缘。
八、次问法身佛尽本习并答
慧远问：真法身佛断尽本习残气时，是以三十四心而断，或以九无碍、九解脱而断，或以一无碍、一解脱而断？
罗什回答：以三十四心、九无碍道、九解脱道断尽习气，均非佛说。在四阿含、毘尼及大乘经典均无此说，只有阿毘昙派的学人，作如是分别。在大乘经中，谓佛陀以一念慧断一切烦恼，于无量劫来修习明利，最为第一。
九、次问答造色法
慧远问：经典中说，四大不能自造，而能造色，意义为何？
罗什回答：经典上说，一切所有色是四大及四大所生，此义深远难明。四大分为内、外，外四大是山河风热，内四大是骨面温气。众生以此四大称为身，身中生眼等五根，由五根分别而生五尘，五根五尘都是由四大所生的色。佛说一切色，皆是虚妄颠倒不可得。诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之法，无定相，不可戏论。
十、次问罗汉受决并答
慧远依《法华经》说罗汉受记为佛，提出三问：□声闻无大慈悲。□无沤和（方便）与般若。□临泥洹时，得空空三昧，断尽一切爱着之情，其爱习残气依何而生？
罗什回答：说阿罗汉还生者，只有《法华经》，声闻三藏及大乘教法都说阿罗汉于后边身灭度。如果专执《法华》一经，则其余经典所说皆属虚妄，因此不应执于一经，不信一切经法，五不可思议中，诸佛法是第一不可思议。唯有佛陀知阿罗汉涅槃当作佛。
十一、次问念佛三昧并答
慧远因《般舟三昧经》中引梦喻来解释念佛三昧，而产生疑问：念佛三昧，定中见佛，是定中佛？是外应众生而现之佛？定中的见佛是否虚妄？
罗什对此问，回答：见佛三昧有三种：□菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。□虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。□学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去、未来、现在诸佛。这三种定，都名为念佛三昧。般舟三昧的定中佛，决不是虚妄，乃依于定力得见诸佛。
十二、次问四相并答
慧远问：生、住、异、灭四相是同时并用？或是有前后的差别？
罗什回答：小乘经说生、灭、住、异四相，只有名字，无有定相。大乘经则说生是毕竟空，如梦幻。生法无有定相，一切法无生无灭，言语道断，灭诸心行，同泥洹相。
十三、次问如法性真际并答
慧远问：经典说法性时，则说有佛无佛，法性如故；说如，则明受决为如来；说真际，则言真际不受证。这三种说法，究竟是何意义呢？
罗什回答：道法是一，分别上、中、下，故名为三乘。初为如，中为法性，后为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别。菩萨未得无生法忍，观诸法实相，名为如；得无生法忍，深观如故，名为法性；若坐道场，证于法性，称为真际。
十四、问实法有并答
慧远问：《大智论》以色、香、味、触为实法有，乳酪为因缘有。但是经典上却说色、香、味、触是由四大所造色，色以四大为根本，岂非因缘和合？论中又说一切法无定相，得神通者能令水作地，地作水，四大能随力而变，因此，四大与造色都是因缘所化，以此推之，实法与因缘并无不同。
罗什回答：大乘论说众生空、法空；小乘论则说众生空。佛陀为钝根众生说无常、苦、空；为中根众生说一切无我，安稳寂灭泥洹；为利根说一切法从本已来不生不灭，毕竟空；佛陀随众生所解，于一义中，三品说道。佛陀或说众生空，或说法空，因此，说色为实法有，乳等为因缘有，二者互不抵触。
十五、次问分破空并答
慧远问：《大智论》推叠求本，以至毛分，更至极微，极微即是色、香、味、触。极微的说法，有何根据？
罗什答：佛法中无微尘之名，只说色有粗有细，都是无常，乃至不说有极微极细，大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相。佛法中有二门：无我门说五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我；空法门说五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。
十六、次问后识追忆前识并答
慧远以《大智论》谓“前眼识灭，生后眼识，后眼识利转有力，色虽暂有不住，以念力利故能知”而生疑，请问：前识后念是相待而生，是前识灭而后念生，或一时俱生？后念能否追忆前识？
罗什以灯火为喻，回答：佛陀告诸比丘，心住者，当观无常相。以心相续不断故，名为心住，相续中念念生灭故，当观无常相。犹如灯炎，虽有生灭，相续不断，名有灯炷，而有其用。若炎中生灭故，则无灯用。众生的心虽念念灭，以不断故，而有其用。能以后心缘于前心，才能以后念追想前识。
十七、次问遍学并答
慧远问：菩萨与二乘人观诸法生灭有何不同？
罗什回答：二乘人虽观生灭，不别于不生不灭。
自此以下，为说明遍学，慧远、罗什又相互提出八项问答。
十八、次问住寿义并答
慧远问：经典上说修习四神足，可以住寿一劫余。诸佛菩萨有住寿之事吗？如果有住寿一事，是法身或是变化身？
罗什回答：说住寿一劫余，是传者所生，佛教中无有此说。《长阿含·大泥洹经》说，善修四如意的人，欲寿一劫或减一劫皆可成办。
从上述三卷十八章所讨论的问题中，可以明确看出慧远大师对佛教教义理解的大概。因此，可说是慧远大师思想的具体显示。在十八问中，以法身问题所占篇幅居多，由此亦可看出“法身”是慧远大师最为关切的问题。又慧远大师以谦冲态度，不断与鸠摩罗什切磋、论议，这种永不厌足的精进心与求道心，是学佛者的典范。
本书以鸠摩罗什回答慧远提出的佛教义理疑问，显示出当时佛学的水准，尤其对往后在理解佛教思想史上，不仅具有相当贡献，同时对印度和中国的思维，在程度对比上，具有重要的意义。今收录于《卍续藏》第九十六册、《大正藏》第四十五册。
