姚广孝对程朱排佛论的回应
2017 年第5 期福建师范大学学报( 哲学社会科学版) No. 5，2017( 总第206 期) Journal of Fujian Normal University ( Philosophy and Social Sciences Edition) General，No. 206
DOI: 10. 12046 /j. issn. 1000-5285. 2017. 05. 014
姚广孝对程朱排佛论的回应
许潇
( 陕西师范大学宗教研究中心，陕西西安710062)
摘要: 姚广孝的一生颇为传奇，他既是佛教学者，又是一代名臣，还是江湖术士。作为佛教学者，
姚广孝对以程朱为代表的宋儒排佛之论展开了回应，他批评宋儒因私废公，排斥佛教却并未真正明了佛教
义理，而是出于私心，是邪诐之辞。其《道余录》针对《二程遗书》和《朱子语类》中的排佛论逐一展开
回应，以佛教立场对宋儒排佛论进行集中回应反驳，具有很高的学术价值。在明代儒佛交涉深入的历史背
景下，姚广孝准确把握了佛教的宗教特质，在这个基础上，辨析佛教与儒道二教的差异才能够深入。也正
是基于对佛教区别于儒道发展的特殊价值的深刻认识，对三教关系的发展方向的思考才能摆脱庸俗的三教
融合说而做出更有价值的探索。姚广孝的《道余录》因其辨析儒佛关系在明清时期产生了深远的影响，云
栖祩宏、李贽以及南源性派等人都对其辨析佛儒、批判程朱的思想给予了高度肯定。
关键词: 姚广孝; 性理; 程朱; 儒佛之辨
中图分类号: B929 文献标识码: A 文章编号: 1000-5285( 2017) 05 － 0125 － 08
收稿日期: 2017 － 04 － 23
基金项目: 国家社会科学基金后期资助项目“明清儒释道三教合一思想史稿”( 16FZX007) 。
作者简介: 许潇，男，陕西师范大学宗教研究中心讲师，哲学博士，陕西师范大学历史文化学院中国史博士后流动
站研究人员，研究方向: 中国宗教与中国哲学、佛教哲学。
① 《姚广孝神道碑》，参见: 郑永华: 《＜ 姚广孝神道碑＞ 考实》，《世界宗教研究》2009 年第3 期，第21 － 30 页。
② ( 明) 姚广孝: 《道余录》∥《嘉兴藏》第20 卷，第329 页上。
③ ( 明) 司马迁: 《史记·老子韩非列传》卷63，北京: 中华书局，1959 年，第2143 页。
姚广孝( 1335 － 1418) ，法号道衍，字斯道，别号逃虚子，长洲相城( 今江苏苏州相城) 人。
《明史》《增集续传灯录》《续指月录》《释氏稽古略续集》等文献从不同方面对姚广孝进行了记录和
刻画。姚广孝14 岁于苏州妙智庵出家，后从北禅虚白亮公研习天台教观，又从径山愚庵智及和尚学
习禅法，尽得其要。明成祖曾称赞姚广孝“潜心内典，得其阃奥; 发挥激昂，广博敷畅; 波澜老成，
大振宗风。”①后世称其为姚少师、少师等，著有《逃虚子集》《道余录》等。面对宋代以来儒家学者
的辟佛言论以及三教合一思潮下一些佛教学者消解自身独立发展价值的庸俗融合论，姚广孝表现出强
烈的护教情节，他先后作《佛法不可灭论》《道余录》等文对其进行回应。《佛法不可灭论》从正面
简要阐述了佛法之殊胜，尤其对佛教之教化作用进行了重点阐述，而《道余录》则从佛教立场出发
对程朱排佛论从学理上予以了集中回应反驳，具有很高的学术价值，在明清两代有较大影响。
姚广孝在《道余录》的自序中表示，他在阅读《二程遗书》《朱子语类》等书时，对其攘斥佛
老的态度不满。虽然他亦称二程和朱熹“三先生皆生赵宋传圣人千载不传之学，可谓间世之英杰，
为世之真儒也。”②但是却援引司马迁《史记》之“世之学老子者则绌儒，学儒学亦绌老子，道不同
不相为谋。古今共然，奚足怪乎?”③的名句批评宋儒因私废公，排斥佛教并未真正明了佛教义理，而
是出于私心，是邪诐之辞。不难发现，姚广孝《道余录》对程朱的态度十分耐人寻味，一方面不满
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其辟佛言论，另一方面又称其为世间英杰。还有一个值得注意的问题，那就是《道余录》的出版年
代问题，《道余录》成书之后存放了多年才正式出版。对此，日本学者荒木见悟就认为《道余录》的
著述，乃是本着明太祖三教平衡的观点，反驳程、朱排佛的不当，为儒、佛未来的共处留余地。① 而
明成祖时期，朝廷的宗教政策发生了一定程度的改变，马书田就强调明成祖在位期间，始终是以儒术
作为思想统治的核心而以佛道为辅。② 台湾学者江灿腾据此断定《道余录》成书之后存放多年才正式
出版的原因就在于姚广孝考虑到明成祖的政策以及其自身的身份立场之后所作出的决定。③ 姚广孝在
《道余录》中对《二程遗书》和《朱子语类》中的排佛论大加批判，称“二程先生遗书中，有二十
八条。晦庵朱先生语录中，有二十一条，极为谬诞，余不揣，乃为逐条据理，一一剖析，岂敢言与三
先生辩也! 不得已也! 亦非佞于佛也。”④
一、儒佛间性理之辨
性理问题是宋明理学家关注的核心问题之一，在《二程遗书》的开篇，程颢、程颐即展开了对
性理问题的论述:
伯淳先生尝语韩持国曰: “如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底
性着。道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之
物，若无所污坏，即当直而行之; 若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为
自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也; 若不消修治而不修治，亦是义也; 故常简
易明白而易行。禅学者总是强生事，至如山河大地之说，是他山河大地，又干你何事? 至如孔
子，道如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰‘予欲无言’。如颜子则便默识，其他未免疑问，
故曰‘小子何述’，又曰‘天何言哉? 四时行焉，百物生焉’，可谓明白矣。若能于此言上看得
破，便信是会禅，也非是未寻得，盖实是无去处说，此理本无二故也。”⑤
郭晓东曾指出: 明道学最大的特色在于持天人不二之论，那么也就意味着论天道与论人性二者之
间在义理模式上也应该是一以贯之的。对于明道来说，既然天道本体涵摄善恶于一本，则天命之性亦
可认为是超越善恶的， “道即性也”。⑥ 性不可以善恶名实际上是指出了天命之谓性的核心价值之所
在，这在宋代是相当流行的观念。对此王安石亦曾有言: “性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可
以言善恶也。”⑦ 姚广孝针对宋儒的性论进行了回应，他认为“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一
个好底性来，换了此不好底性着”并非佛教说法，而是程颢自己所言。姚广孝举《楞严经》《圆觉
经》等经典指出，佛教所言幻妄乃是“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空花从空而有，
幻花虽灭空性不坏; 众生幻心还依幻灭，诸幻尽灭觉心不动。依幻说觉亦名为幻，若说有觉犹未离
幻，说无觉者亦复如是。是故，幻灭名为不动”。⑧
佛教之性，如《圆觉经》所言，乃是妙真如性，本然清净，但是却藏于众生烦恼心中而不被烦
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［日］荒木见悟: 《佛教与阳明学》，东京: 第三文明社，第25 页。转引自江灿腾: 《明清近代佛教思想史论》，北京: 中国社
会科学出版社，1996 年，第12 页。
马书田: 《明成祖的政治与宗教》，《世界宗教研究》1984 年第3 期，第35 页。
江灿腾: 《明清近代佛教思想史伦》，北京: 中国社会科学出版社，1996 年，第12 页。
( 明) 姚广孝: 《道余录》∥《嘉兴藏》第20 卷，第329 页上。
( 宋) 程颢、程颐: 《二程集》，北京: 中华书局，1981 年，第1 页。
郭晓东: 《“生之谓性”与“天命之谓性”———程明道“性”论研究》，《复旦学报( 社会科学版) 》2004 年第1 期，第92 －
98 页。
( 宋) 王安石: 《原性》∥《王临川全集》卷68，上海: 世界书局，1935 年，第433 页。
( 唐) 佛陀多罗译: 《大方广圆觉修多罗了义经》卷1∥《大正藏》第17 册，第914 页上。
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恼之所浊乱。而程颢所言，从儒佛之辨的角度来看本是应该批评佛教性论之谬，其本意毫无疑问仍在
于强调天道本体涵摄善恶于一本，则天命之性亦可认为是超越善恶。因此可以说程颢对于佛教性论的
批评是误读了佛教。而姚广孝针对程颢的言论展开的回应亦是对程颢的误读，他尽管看到了“明道
既言道即是性，性岂有好不好”①，却仍未了悟程颢上述论断的本意，反而指“明道于穷理尽性之学，
恐未彻在”。②
从道即是性的理论出发，程颢批评了“道外寻性，性外寻道”的荒谬之处。对于性而言，当然
不是“别寻一个好底性来，换了此不好底性着”，所作的只不过是随顺本然之性使之自然呈现。③ 因
此，他认为性“盖谓自家元是天然完全自足之物……故常简易明白而易行”。他批评“禅学者总是强
生事，至如山河大地之说，是他山河大地，又干你何事”?
姚广孝认为程颢对于佛教的理解太过浅陋，他引用《楞严经》对禅者之山河大地之说进行了深
入探析: “若此妙觉，本妙觉明，与如来心，不增不减，无状忽生，山河大地诸有为相，如来今得妙
空，明觉山河大地有为习漏，何当复生。佛告富楼那言: 譬如迷人于一聚落，惑南为北云云，此迷非
本性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。又引金木为喻，极是明白，言人既证寂
灭，更不再起生灭之相也。”④姚广孝强调，佛教或禅宗说山河大地之事并非无事而生事，实则是有着
重要的说理价值。佛教认为妙觉本性就是如来藏，从佛教的认识论出发，山河大地都是一种有为相，
一旦了悟个人的本心妙觉如来藏，就能真正以空观观山河大地。而一旦生起寂灭之心，便永不起生灭
之相。这是一种修行方法，姚广孝认为这与孟子所言“万物皆备于我”是一致的。姚广孝还将佛教
所言山河大地之事与《论语》中的相关论述进行了对比研究。《道余录》曰: “……又言孔子道如日
星之明，犹恐门人未能尽晓，故曰: 予欲无言。如颜子默识，其他未免疑问。故曰: 小子何述焉。”⑤
《论语·阳货》有云: “子曰: 予欲无言。子贡曰: 子如不言，则小何述焉? 子曰: 天何言哉? 四时
行焉，百物生焉，天何言哉?”⑥ 在宋儒看来，此处所言之四季流转，百物生长正是天理发现流行之
实。朱熹的《集注》就强调: “四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动
一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉?”⑦如此，则禅者山河大地之说正是对于万物皆
备于我的深刻践行，而这亦是宋儒所推崇的颜回深潜纯粹，默识心融之功。因此，他批评程颢曰:
“明道若看得此言破，决不疑禅者山河大地之说矣。”⑧
二、《二程遗书》“昨日之会”与儒佛间伦类之辨
由二程门人李端伯所录之《二程遗书》第一卷主要记录了程颢与韩维之间的儒佛之辨，而这又
引出了吕大临所记载《二程遗书》第二卷之“昨日之会”的相关问题。所谓“昨日之会”，是二程
与韩维等人于元丰四年( 1081) 在颖昌进行的一次学术集会活动，期间讨论了儒佛异同问题，这些
问题历来是为学之人所关注的重要问题。《二程遗书》卷2 曰:
昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救! 古亦
有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高
明，则陷溺愈深。……其术，初本作佛学。大概且是绝伦类……世上不容有此理。又其言待要出
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②④⑤⑧ ( 明) 姚广孝: 《道余录》∥《嘉兴藏》第20 卷，第330 页上。
郭晓东: 《“生之谓性”与“天命之谓性”———程明道“性”论研究》，《复旦学报( 社会科学版) 》2004 年第1 期，第92 －
98 页。
⑦ ( 宋) 朱熹: 《朱子全书》第6 册，上海: 上海古籍出版社，2002 年，第224 页。
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世，出那里去?①
二程在“昨日之会”章对儒佛差异进行了广泛讨论，其核心则在伦类之辨。又《二程遗书》卷
2 亦载: “有问: ‘若使天下尽为佛，可乎?’其徒言: ‘为其道则可，其迹则不可。’伯淳言: ‘若尽
为佛，则是无伦类，天下却都没人去理; 然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷
处，他又有一个鬼神为说。’”②明道此处所言“若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理”与“昨
日之会”之时“其术大概且是绝伦类”与“又其言待要出世，出那里去”显然是一致的，因此姚广
孝将二程关于儒佛间伦类之辨的学说总结为程颢之说。
姚广孝将程颢“昨日之会”中的排佛论总结为以下两个方面: 第一，佛教绝弃人伦道德之理;
第二，佛教讲求出世间，出世间之后又岂有别一个世间? 在中国历史上，批判佛教绝弃人伦的声音由
来已久，但是从来没有如宋儒这样将其上升至理论层面。江灿腾就认为，程颢所言之绝伦类的问题是
牵涉到儒、佛生死观的差异，对社会责任的承担与否，以及价值大小、人格高下的问题。③ 因此姚广
孝必须直面这样的批评，他认为这是二程没有深入研习佛教所造成的偏见，他站在世俗的角度上强调
释迦牟尼佛出家之时已经纳妃生子，然后才修行成道，因此这并不能称为绝伦类，恰恰相反，这是圣
人至圣至德之行。他举中国古代贤者的事迹来加以论证: “如吴泰伯让王位，断发文身，逃于荆蛮，
孔子称其为至德，而于吴庙食万世。又如伯夷叔齐，谏周武王，不听欲兵之。太公曰: 此义人也。隐
于首阳山，遂饿而死，孟子称其为圣之清者; 而未尝言其绝伦类也。”④ 关于佛教出世间的问题，他
批评宋儒不知佛学精华。佛教之学，无有定法，出世间法与世间法乃是不二之法: “所以《华严》
云: 世间法即出世间法，出世间法即世间法。《法华》云: 是法住法位，世间相常住。佛几曾执着于
世出世者哉?”⑤
姚广孝是佛教学者回应宋宋儒排佛论之先驱者，他对宋儒的排佛论展开的回应表面上看虽然依旧
围绕儒释一致而展开，然而已经开始注意到佛教在出家修行方面区别于儒家的独有特质。他强调:
夫学之道，有出家在家之分焉。出家者为比丘，割爱辞亲，剃发染衣，从佛学道。在家者为
居士，君臣父子夫妇兄弟此等事，何尝无之。皆以为寄寓者，佛书有云: 旅泊三界，茫茫大化之
中，何物而非寄寓也哉! 忠孝仁义，皆以为不得已者，此是程夫子自说，佛不曾有此说。佛但教
人持戒修善，念报君亲师友檀信之恩也。⑥
于在家修行的居士而言，家国、君臣、父子、夫妻等事都是实事。而程颢所谓寄寓，显然是将佛
教出离于我、法二执这样一种广博的认识拘泥于人伦关系当中，这反而更突显了佛教的广博和儒家的
滞碍。姚广孝从佛教本位出发，批判二程子之排佛论。他认为二程存物我之心而滞于一偏，真正的大
方之家应该撤去这些对佛教的偏见和藩篱。
三、“偷胎夺阴”说与儒佛间性命之辨
在“昨日之会”所涉及的伦类问题之外，二程还在其他不同场合针对不同问题对佛教进行诘难，
这其中有许多问题古已有之，比如针对寂灭说的诘难。而还有一些则是宋代以来所形成的问题，比如
针对“偷胎夺阴”说的诘难。二程将寂灭说、“偷胎夺阴”说、成佛成圣观等问题从理学的高度统一
到性命问题上来，成为宋儒排佛思想区别于前代的一大创新。
针对佛教的寂灭说，程颐指出: “今语道，则须待要寂灭湛静，形便如槁木，心便如死灰。岂有
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② ( 宋) 程颢、程颐: 《二程集》，北京: 中华书局，1981 年，第23、488 页。
江灿腾: 《明清近代佛教思想史伦》，北京: 中国社会科学出版社，1996 年，第16 页。
⑤⑥ ( 明) 姚广孝: 《道余录》∥《嘉兴藏》第20 卷，第329 页中。
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直做墙壁木石而谓之道? 所贵乎‘智周天地万物而不遗’，又几时要如死灰? 所贵乎‘动容周旋中
礼’，又几时要如槁木? 论心术，无如孟子，也只谓‘必有事焉’。一本有而勿正心字。今既如槁木
死灰，则却于何处有事?”① 小乘佛教的寂灭思想在中国有着广泛的影响力，这种思想尤其被宋明理
学家所抨击。程颐从性与天道的角度出发，对寂灭说进行批评，将寂灭说问题与性命联系了起来。程
颐所抨击的心如死灰、形若槁木的彻底寂灭说就是典型的小乘思想。姚广孝强调，大乘佛教所修行戒
定慧三学，证无上正等正觉，这一修行过程无一不是佛性显现的过程，因此所谓寂灭一说并非大乘佛
教之学说，并且大乘佛教尤其是中国禅宗还抨击这种说法，认为“灰心泯智之徒，禅祖叱之为魂不
散底死人，实为生死根本尔”。②
至于“偷胎夺阴”说，程颐亦将其看做是宋代佛教对形神关系的一种解释，因此亦必须经过性理
之辨方可明晰，《道余录》言:
伊川先生曰: 神与性元不离，则其死也何合之有。如禅家谓别有一物，常在偷胎夺阴之说，
则无是理。逃虚曰: 偷胎夺阴，岂是常事? 伊川谓禅家说别有一物，常在偷胎夺阴，乌有是理
哉? 昔王正言，问黄龙心禅师曰: 人之生，三缘和合乃生，有即死即生，夺胎者如何? 师曰: 正
言为漕使，到处是正位。正言疑否? 正言曰: 不疑。师曰: 不必疑也。正言领其说，禅家之说，
如斯而已。如言别有一物，常在偷胎夺阴，此是伊川自造此说诬禅学者。伊川良心何在?③
唐宋以后，随着禅宗的不断发展壮大，中国佛教逐渐形成了禅宗一家独大的局面，因此儒家学者
所谓的禅家就是指中国佛教，这两个概念在一般情况下是不做区分的。但是在佛教内部却因为佛教的
历史与中国佛教现状之间的张力而对禅家和佛教这两个概念的理解存在一定的差异。在佛教的传统
中，主张事物的生成乃是由于因缘和合，而因缘和合是一种相续不断的生成和变化，即所谓“方生
方死”，因此形神关系是相即不离的关系。而程颐所言“如禅家谓别有一物，常在偷胎夺阴之说”④则
被姚广孝说成是“伊川自造此说诬禅学者”。但是，姚广孝的说法显然存在问题。业报轮回观念是佛
教的核心伦理观念，尽管不同派别佛教对轮回的主体存在不同的认识，但是业力不灭、六道轮回仍是
佛教的共同观念。可以说佛教的轮回报应说在一定程度上构成了佛教生死观的一个重要内容，它从一
切皆苦的立场出发，主张通过修行来最终获得解脱，而程颐所批判的佛教“偷胎夺阴”说显然并非
如姚广孝所说为程颐自造之说。小乘佛教各部派乃至大乘佛教各派虽然都承认业报轮回观念，但是对
于轮回主体的表述却各不相同。小乘佛教说一切有部主张无我而有业报轮回，小乘佛教犊子部则主张
补特伽罗为轮回之主体。《异部宗轮论》卷1 载: “有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依
蕴处界假施设名。诸行有暂住，亦有剎那灭，诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可
说有移转。”⑤ 而大乘佛教如《大智度论》则主张悬置此问题。《大智度论》卷2 言: “十四难不答
故，知非一切智人。何等十四难? 世界及我常，世界及我无常，世界及我亦有常亦无常，世界及我亦
非有常亦非无常; 世界及我有边，无边，亦有边亦无边，亦非有边亦非无边; 死后有神去后世，无神
去后世，亦有神去亦无神去，死后亦非有神去亦非无神去后世; 是身、是神，身异、神异。”⑥
此外，佛教还有一个重要的概念，那就是“中阴”或者说是“中阴身”，关于“中阴”有无的
问题在佛教中亦有所争论，但其在佛教各派中的认可程度比较高，基本上可以代表佛教的观点。如
《杂阿含经》卷25 云: “即此巴连弗邑国中，当有大商主，名曰须陀那，中阴众生来入母胎。彼众生
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④ ( 宋) 程颢、程颐: 《二程集》，北京: 中华书局，1981 年，第27、64 页。
③ ( 明) 姚广孝: 《道余录》∥《嘉兴藏》第20 卷，第330 页上、330 页中。
( 唐) 玄奘译: 《异部宗轮论》卷1∥《大正藏》第49 册，第16 页下。
( 后秦) 鸠摩罗什译: 《大智度论》卷2∥《大正藏》第25 册，第74 页下。
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入母胎时，令母质直柔和，无诸邪想，诸根寂静。”① 《过去现在因果经》卷3 亦曾言: “次复观人，
见从中阴始欲入胎。”② 大乘佛教亦有很多经典阐发了中阴受生的相关理论。如《摄大乘论》卷1 云:
“心正在中阴起染污，意识方得受生。此有染污识于中阴中灭，是识托柯罗逻，于母胎中变合受
生。”③ 此外，还有一部佛教经典专门探讨中阴问题，题为《中阴经》。《中阴经》卷1 云: “如来舍
身寿命，现取灭度，入于中阴教化众生，尔时天地大动，十方诸佛皆来劝赞，是谓五弘誓法。”④ 到
了宋代，有关中阴的学说仍然被佛教界所广泛讨论和采信。北宋天台宗高僧知礼就在其《金光明经
文句记》卷6 中谈到: “识谓业牵中阴识托母胎。”⑤
中阴身的问题在中国佛教史上还往往被阐发出具有中国特色的投胎转世，宋代禅宗名著《五灯
会元》就以投胎转世说来神化五祖弘忍: “先为破头山中栽松道者，尝请于四祖曰: 法道可得闻乎。
祖曰: 汝已老，脱有闻，其能广化邪，傥若再来，吾尚可迟汝。乃去，行水边，见一女子浣衣。揖
曰: 寄宿得否。女曰: 我有父兄，可往求之。曰: 诺我，即敢行。女首肯之，遂回而去。女周氏季
子也，归辄孕，父母大恶，逐之。女无所归，日佣纺里中，夕止于众馆之下，已而生一子。”⑥ 这就
是程颐所言之“偷胎夺阴”之渊源。无独有偶，朱熹针对五祖弘忍的投胎转世故事亦有相关论述。
《朱子语类》卷126 言:
问禅家言性“倾此于彼”之说。曰: “此只是‘偷生夺阴’之说耳。禅家言偷生夺阴，谓人
怀胎，自有个神识在里了，我却撞入里面，去逐了他，我却受他血阴。他说倾此于彼，盖如一破
弊物在日下，其下日影自有方圆大小，却欲倾此日影为彼日影。它说是人生有一块物事包裹在
里，及其既死，此个物事又会去做张三，做了张三，又会做王二。便如人做官，做了这官任满，
又去做别官，只是无这道理。”或举世间有如此类底为问。先生曰: “而今只是理会个正理。若
以闻见所接论之，则无了期。”又曰: “横渠说‘形溃反原’，以为人生得此个物事，既死，此个
物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做个弹子了，却依前归一块里
面去，又做个弹子出来。伊川便说是‘不必以既屈之气为方伸之气’。若以圣人‘精气为物，游
魂为变’之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散; 其生也，又是从大原里面发出来。⑦
程朱从理性主义的角度出发，对佛教的中阴思想和轮回的主体问题进行了全面的否定。而在当时
的时代背景之下，佛教轮回的主体问题早已与中国传统文化当中的精神、神明说融合在了一起。因此
我们可以看到，二程以及朱熹对于佛教投胎夺阴的批判主要以儒家之气论来批判鬼神思想。二程对鬼
神说的否定本身就是一把双刃剑: 否定了佛教的鬼神，也在逻辑上同样否定了儒家的鬼神，其结果则
是儒家祭天祭祖的合理性失去了根基。⑧ 他们援引北宋哲学家张载“形聚为物，形溃反原。”⑨ 认为
“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”⑩不过，从理论上讲，如果将人的肉体和灵魂都看成是气，而气
永远处于消散变化之中，聚散循环，还是可以推出灵魂不灭的结论来。瑏瑡
在姚广孝看来儒家“只言形气聚散，而不言心识”瑏瑢的生死观存在重大的理论缺陷，儒家所谓的
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⑨
瑏瑢
( 刘宋) 求那跋陀罗译: 《杂阿含经》卷25∥《大正藏》第2 册，第178 页上。
( 刘宋) 求那跋陀罗译: 《过去现在因果经》卷3∥《大正藏》第3 册，第641 页下。
( 隋) 真谛译: 《摄大乘论》卷1∥《大正藏》第31 册，第116 页中。
( 后秦) 竺佛念译: 《中阴经》卷1∥《大正藏》第12 册，第1058 页下。
( 宋) 知礼: 《金光明经文句记》卷6∥《大正藏》第39 册，第153 页中。
( 宋) 普济: 《五灯会元》卷1∥《卍新续藏经》第80 卷，第45 页中。
( 宋) 朱熹: 《朱子全书》第18 册，上海: 上海古籍出版社，2002 年，第3954 页。
瑏瑡刘立夫: 《儒佛生死观的差异———以二程对佛教生死观的批判为中心》，《孔子研究》2010 年第3 期，第107 － 116 页。
⑩ ( 宋) 张载: 《张载集》，北京: 中华书局，1978 年，第66、8 页。
( 明) 姚广孝: 《道余录》∥《嘉兴藏》第20 卷，第334 页中、下。
第5 期许潇: 姚广孝对程朱排佛论的回应
生死成了形气聚散，没有对心识问题的关照，生死说便成了庸俗的唯物论。他强调，“形气有尽，而
心识无尽，一切众生，本无生灭，与不生灭，皆因妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，妄想执着
起诸憎爱，造诸善不善业，及乎业报至时，此之心识，循业发现，故有轮转生死，六道升沉也。若学
般若，菩萨达法性空，涅槃尚不可得，况生死乎? 程朱说禅家言性，倾此与彼，偷生夺阴，禅家不曾
见有此说，轮转生死，释氏有是言也。方册所载者，不必说据目前所见者而言……”① 佛教则不然，
佛教的生死观主张“因缘业感轮转生死，皆由心识所致”②，这就避免了儒家生死观的理论缺憾，也
解决了上文所言的祭天祭祖的合理性问题。从心识无尽的角度，才能看到四大缘起的虚妄不实，心识
流转的最根本作用就在于承受业报。
姚广孝特殊的身份和学识使其不仅仅是一名佛教学者，他还是一名江湖术士。他在探讨轮回学说
的时候，一方面从哲学的层面对佛教心识思想及业报轮回的主体进行了思辨; 另一方面则引民间鬼怪
故事来强化其论证，其时间、地点、人物言之凿凿，还称天下人共知云云，这在科学理性主义思想尚
未普及的明代颇有影响。
四、儒佛间生死观之辨
在宋儒们看来，佛教的轮回学说本质上是对死亡的恐惧。比如欧阳修就曾在《唐华阳颂》中指
出: “佛之徒曰无生者，是畏死之论也; 老之徒曰不死者，是贪生之说也。”③ 生死观是一个重要的哲
学命题，而它又与上文说言性命轮回说以及儒佛间公私有着紧密的联系。程朱以气论解释生死，朱熹
就曾赞赏欧阳修道: “老氏欲保全其身底意思多，释氏又全不以其身为事，自谓别有一物不生不灭。
欧公尝言，老氏贪生，释氏畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者
也。”④ 从气聚则生、气散则死的角度出发，朱熹批判佛教轮回学说违背自然法则。而二程则更尖锐
地指出: “佛学只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分
事，无可惧，故不论生死。佛之学为怕生死，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动，如禅学
者，虽自曰异此，然要知只是此个意见，皆利心也。”⑤
在程颢看来，佛教流行中国的一千多年中，生死轮回说能够广泛深入人心的最本质原因就在于人
们对死亡威胁的惧怕，而佛教的轮回说则是对死亡的一种消解。儒家圣贤以生死为自然，没有对死亡
的畏惧，因而也就不谈论生死问题。佛教则不然，佛教徒怕生死，所以在其学说中大肆讨论生死之
事。二程说的佛教怕生死，包括怕生和怕死两个方面。佛教主张，人若不能觉悟，去除无明，永远会
在五道中轮回，在生死苦海中挣扎沉浮，所以生、死都有问题。⑥
而事实上，佛教讨论生死问题，并非怕生，更非怕死，而是为了超脱生死，不入轮回。姚广孝因
而讽刺程颢曰: “明道说佛学，只是以生死恐动人。二千年来，无一人觉此是被他恐动也。若如此
说，二千年来，只有明道一人，不被他恐动，可谓豪杰之士也。”⑦程颢所言“圣贤以生死为本分事，
无可惧，故不论生死”在姚广孝看来亦是站不住脚的。因为《周易·系辞上》就曾言生死之事曰:
“原始反终，故知死生之说。”⑧ 此一句，高亨注曰: “此言‘圣人’考察万物之始，故知其所以生，
究求万物之终，故知其所以死。”⑨显然，这就是圣贤论生死之事的确凿证据。随后，姚广孝举《圆觉
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①
③
④
⑤
⑥
⑧
②⑦ ( 明) 姚广孝: 《道余录》∥《嘉兴藏》第20 卷，第334 页中、344 页下、330 下。
( 宋) 欧阳修: 《欧阳修全集》第139 卷，北京: 中华书局，2001 年，第2228 页。
( 宋) 朱熹: 《朱子全书》第18 册，上海: 上海古籍出版社，2002 年，第3930 页。
( 宋) 程颢、程颐: 《二程集》，北京: 中华书局，1981 年，第3 页。
刘立夫: 《儒佛生死观的差异———以二程对佛教生死观的批判为中心》，《孔子研究》2010 年第3 期，第107 － 116 页。
⑨ 高亨: 《周易大传今注》，济南: 齐鲁书社，1979 年，第511、512 页。
福建师范大学学报( 哲学社会科学版) 2017 年
经》“一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。善男子! 如来因地修圆觉者，知是空花，
即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故。彼知觉者犹如虚空，知虚空者即空花相，亦不
可说无知觉性”① 的说法来强调佛教的生死轮转描述乃是一种状态，而通过熄灭妄念的修行活动则可
以无身心受彼生死。如此一种出离生死、了生死性空的态度自然不能称为怕生死了。佛家中常有形象
化的故事来表达不执著于身体，亦不执著于生死的空观。姚广孝举出了很多例子对此加以说明。《道
余录》载: “佛之学者了生死性空，岂得怕生死也! 只如佛，因中为哥利王割截身体，不生瞋恨。又
如师子尊者。罽宾国王问尊者施头。尊者曰: 身非我有，何吝此头。罽宾斩之。又如静霭法师，因周
武毁教不能救，自舍其身，抽肠胃以挂松枝，条其肉布于石上，捧心而死。斯等载在方册，不可名数，佛
学者何尝为怕生死也。”②佛、师子尊者以及中土的静霭法师都曾有大义凛然、舍身为道的行状。
程颐认为佛教所谓的出离生死、了生死空的目的即在于使人免于死亡的威胁，这本质上是一种利
己主义的行为。他指出: “释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之，率归乎自私自利之
规模。”③ 又曰: “下俗之人固多惧，易以利动，如禅学者，虽自曰异此，然要知只是此个意见，皆利
心也。”④针对程颐所言，姚广孝表示:
伊川言释氏之学，不可道他不知，亦尽极乎高深，要知卒归于自私自利，若言释氏之学，既
有知尽极乎高深，安得却归于自私自利? 自私自利是小人所为，君子则不然，何况乎佛! 圣人清
净寂灭之道者哉? 天地之间，生死哀乐，三尺童子亦知有也。言释氏占奸打讹，卒归于自私，伊
川诬佛，何其甚之甚矣?⑤
姚广孝认为程颐所言只看到了喜怒哀乐、生老病死作为一种自然规律的普遍存在，因此他对于佛
教致力于出离生死、断除烦恼的修行理论表示怀疑。佛教以打破喜怒哀乐、生老病死的自然规律作为
其理论的特色，这在程颐看来是自私自利，并且这种自私自利之规模十分惊人。姚广孝强调自私自利
是小人所为，佛乃圣人，自然不会自私自利。既然程颐认为释氏之学不可说不知尽极高深，那么显然
尽极乎高深的学说不可能是自私自利之学。
程颐还批评学禅之人忙碌不歇，逐利之事更甚于市井之生意人，他曾言: “学禅者常谓天下之忙
者，无如市井之人。答以市井之人虽日营利，然犹有休息之时。至忙者无如禅客。何以言之? 禅者之
行住坐卧，无不在道。存无不在道之心，此便是常忙。”⑥禅宗讲“行住坐卧，无不在道”本意是将参
禅功夫生活化，将禅修融入到生活当中，于生活中了悟我法二执。而程颐认为佛教以身为累，以念为
缚，因此虽然是了悟一切皆空之理，却要致力于出离生死，断除烦恼，因此忙碌不堪。姚广孝则强调
禅宗的“行住坐卧，无不在道”与《中庸》所言“道也者，不可须臾离也”所要表达的意思其实是
一致的。
在明代儒佛交涉深入的历史背景下，姚广孝的《道余录》因其辨析儒佛关系在明清时期产生了
深远的影响。云栖祩宏、李贽以及南源性派等人都对其辨析佛儒、批判程朱的思想给予了高度肯定。
比如，祩宏在其《竹窗二笔》中就对姚广孝的《佛法不可灭论》做出了如下评价: “姚少师作《佛
法不可灭论》，谓儒道二教法天制用，不敢违天; 佛之为教诸天奉行，不敢违佛。此虽阚泽语，非少
师不能阐也。”⑦ 这段评价道出了姚广孝对佛教作为宗教的特质而区别于儒道“法天制用”的准确把
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①
②
③
⑦
( 唐) 佛陀多罗译: 《大方广圆觉修多罗了义经》卷1∥《大正藏》第17 册，第913 页下。
⑤⑥ ( 明) 姚广孝: 《道余录》∥《嘉兴藏》第20 卷，第330 页下、332 页上。
④ ( 宋) 程颢、程颐: 《二程集》，北京: 中华书局，1981 年，第488、5、169 页。
( 明) 祩宏: 《竹窗二笔》∥《云栖法汇》卷13∥《嘉兴藏》第33 卷，第55 页中。
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人”这一矛盾的远因在于教育方面，即人才培养与社会需求之间的脱节。为此，要求教育职业化、
平民化、功效化、生产化，以克服以往“只知积极去培养，但是没有顾及别方面的需要问题，所以
人才制造得虽多，若不是事实上或时代所需要的，也就成为无用之才了”的偏向。①尽管有避重就轻
之嫌，却也道出了教育上的疏忽。
综上所述，作为近代中国政府关注大专院校学生就业问题的首度尝试，“全国学术工作咨询处”
的成立以及同仁的尽心尽职难能可贵。尽管由于多种因素而难以全然如愿，却也彰显了政府的应为与
能为，尤其是求职就业这样一项系统工程，政府统筹兼顾无疑是其中有益经验; 而在人才培养上直接
担扛重责的学校教育，势必更加密切关注社会需求的变化。
( 责任编辑: 丁翔)
① 曹云祥: 《全国学术工作咨询处与现代教育问题》，《全国学术工作咨询处月刊》1935 年第1 卷第5 期
櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭櫭
。
( 上接第132 页)
握，在这个基础上，辨析佛教与儒道二教的差异才能够深入。而辨析佛教与儒道二教的差异目的就在
于努力保持佛教自身的独立发展。江灿腾就强调: “思想的变迁，是自然发展的结果，既然不可能复
古，则彼此应互相尊重各自的立场。《道余录》的整个精神，就在这里: 他只是为佛教前途，谋一线
生机; 是共存相处，而非三教互融。”① 可以说正因为姚广孝对佛教之宗教特质的准确把握，他的儒
佛之辨才能够有如此之影响力。也正是基于对佛教区别于儒道发展的特殊价值的深刻认识，对三教关
系之发展方向的思考才能摆脱庸俗的三教融合说而做出更有价值的探索和尝试。
( 责任编辑: 林日杖)
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① 江灿腾: 《明清近代佛教思想史伦》，北京: 中国社会科学出版社，1996 年，第18 页。
第4 期Abstracts
study about the Buddhism by the Buddhist law，and the analysis about the regional culture． The first of them
is more basic and special． The research methods adopted by Yinshun provide great illumination for the current
Buddhist studies and the studies of Ch’an History．
YAO-Guangxiao’s Ｒesponse to the Anti-Buddhism Theory of Cheng-Zhu
XU Xiao
Abstract: YAO-Guangxiao led an astonishing? life． He was a Buddhist scholar，a famous? minister，
and he was also an alchemist． As a Buddhist scholar，YAO-Guangxiao responded to the Anti-Buddhism Theory
represented by Cheng-Zhu school． He criticized the Song Confucianists for their self-seeking． He even argued
that the Song Confucianists did not really understand Buddhism，but rather was selfish． His monograph
Daoyulu made an immediate response to their Anti-Buddhism Theory which was recorded on the Erchengyishu
and the Zhuziyulei． His thought had a high academic value． In the Buddhism and Confucianism Communication
intensive historical background，YAO-Guangxiao grasped the Buddhist religious characteristics． On this
basis，the difference between Buddhism and Confucianism could be deeply explored． It was because of his
profound understanding of the special value of Buddhism and Confucianism and Taoism． YAO-Guangxiao’s
thinking on the development of the relationship between the three religions could get rid of the vulgar integration
of the three religions，so as to made more valuable exploration． Daoyulu has had a profound impact in the
Ming and Qing Dynasties because of its discrimination on the relationship between Confucianism and Buddhism．
Yunqizhuhong，LI-Zhi and Nanyuanxingpai gave a high degree of recognition to him because of his discrimination
and criticism of Cheng-Zhu school＇s thought．
Dai Fengyi and Guoshan Temple Gazetteer: a Discussion on Neo-Confucianism＇s Attitude and Transformation
on Popular Ｒeligion
SU Jing-qiang HUANG Jian-xing
Abstract: Guoshan Temple Gazetteer is written by Dai Fengyi，a well-known Neo-confucianist at the end
of Qing Dynasty in Nan＇an，Fujian． By analyzing the book，it shows that Dai＇s purpose is not to propagate the
power of the Guangze God ( 广泽尊王) but to transform the belief，making it accord with New-confucianism，
trying to moralize local people and spread New-confucianism． The concept of " respecting the ghosts and gods
to assist the politics and religion" ，in fact，greatly changes both the form and the content of popular religion．
The Historical Evolution and Contemporary Construction of Professors Academic Management System
in China
CHEN Chao-fan
Abstract: Professors academic management comes from faculty governance，which is the focus and difficulty
of university governance modernization． University professors academic management in our country was
born in the late Qing Dynasty and early Ｒepublic of China，by tracing and combing the historical evolution
from faculty governance to Professors academic management，this paper thinks that it experienced four periods，
including forming period，growth period，period of silence and regeneration stage，conforming to the develop-
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