汉族的资料大全
资治通鉴原文为:自符坚淮,淝之败,至是十有四年矣.关河之间,戎狄之长,更兴达仆,晋人视之,漠然不关乎其心.拓拔氏兴而南北之形定矣.南北之形既定,卒之南为北所并.呜呼,自隋之后，名称扬于时者,代北之子孙十占六七,氏族之辩,果何益哉!三千年来，在今天的中国土地上，游牧民族和农耕民族相互征战，政权交替，文化交融，可谓是谁入主中原谁就变成了汉族，胜者今天还是游牧民族呢，明天入主中原就变成了农耕民族；败者今天还是农耕民族，明天就变成了游牧民族，甚至被赶出中国。我这里说的是文化融合，因为更新文化者未必是父系扩张者。如人類學雜記所发现：爱新觉罗家族属于M401+下面的一个罕见STR组合，基本未在爱新觉罗家族之外的满族里发现。也就是说，帝王所在的家族未必有超级祖先。6000多年前的新石器時代中國也有很多男人，其中的很多也成爲現代中國人的父系祖先，但其中僅5個人的後代就占了現代中國人的60%。由此可见，帝王所在的家族未必有超级祖先，但是帝王家族能更新汉族文化却是事实！所以说影响超级祖先后代的也未必是超级祖先后代，历史事实证明往往是少数民族，或非超级祖先后代更能影响超级祖先后代文化取向。如曹操一族的父系在汉族中也是非常罕见的。
可见汉族是动态发展的，是不断更新的共同体。不是超级祖先后代汉族占40%正说明汉族是依文化而形成的共同体。无论怎么说，现今的中国人Y染色體類型都是東亞常見的有O、C、N、D、Q、R等。根据更新文化者未必是父系扩张者这个事实，可以说汉族文化建立和更新者的父系是全世界任何一种类型都有可能。也就是说不仅东亚常见Y染色體類型O、C、N、D、Q、R里能找到汉族文化的创立更新者，也有可能在全世界的Y染色體譜系找到。说句调侃的话，汉族文化的建立和更新者是外星人都可能。但他们有可能不是父系的扩张者。以此逻辑能推翻只依据分子人类学計算的時閒就说黄帝不存在也不一定成立。因为和黄帝共同父系是不可能，这点是对的。但是还真有可能有个叫黄帝的人被汉族人尊为祖先！因为黄帝Y染色体类型未必出自这五个祖先，他只是这些汉族的领导者，不是父系扩张者。我这是根据历史记载和分子人类学得出的结论。
中国乃至世界古人都是崇拜神的，他们尊传播给他们知识文化的人为神不是很正常吗？至于神人首蛇身，还是牛头人身人类会计较吗？所以，苗族尊蚩尤为祖先，蚩尤的Y染色体类型就非得和苗族人相同吗？也许你认为这是神话，但神话都有事实的影子，从人首蛇身透漏的信息是汉族苗族崇拜的祖先是和他们不同的。所以严实仅通过分子人类学苗族的Y染色体推定没有蚩尤也不一定成立。
回族佛教网相信人都是从非洲来的，所以相信众生平等。相信众生平等，所以相信众生之所以变成妖魔是邪师过谬。也就是说受邪教邪说影响的民族的文化，是这个民族经常为害人间的根源。依这样的理论，让众生觉悟是邪教邪说是造成一个人乃至一个民族变成妖魔的原因。
觉悟众生平等，知道人变成妖魔是因为邪师过谬。随时依科学觉悟前非，这就是依回族佛教。知错就改，善莫大焉。别学依语不依义的邪教。譬如你改了阿拉伯语古兰经一字，穆斯林就不认那是伊斯兰教了。
更多：圆觉经云：邪师过谬，非众生咎
中华民族族名 、族地、 族源考
赵 宇 共 著
三 秦 出 版 社
2 0 0 8 年
二零零八年一场汶川大地震，显示了中华民族潜在的力量和热烈。二零零八年一场北京奥运会，释放了中华民族百年的苦闷与呼号。
中华人民共和国和人口最多的中华民族大族群，在地球上很是活跃，越来越多的地球人知道了或记住了中华民族这个名号。诸多前贤“自立于世界民族之林”的愿景，似乎正在一步步成为现实。
身为中华民族的成员，兴奋了骄傲了胜利歌声也响亮了，定下神来，会发现诸多问题之外，还有个不大不小的问题摆在面前：
我们是谁？我们为什么叫中华民族？
十三亿还多的人口，地球上最大的民族，若连自己姓什么叫什么都不清楚，那可就该先冷静一下，少点文化吹嘘，少点精神牛皮，少点夜郎骄傲吧。
一、华是谁？我非我？
一问：
都这么说中华民族是包含五十多个民族的多民族大家庭、多民族联合体。我们之中有汉族、蒙古族、回族、藏族、维吾尔族、彝族、壮族、布衣族、朝鲜族、满族、侗族、瑶族、白族、土家族、哈尼族、哈萨克族、傣族、黎族、僳僳族、佤族、高山族、拉祜族、水族、东乡族、纳西族、景颇族、柯尔克孜族、土族、达斡尔族、仫佬族、羌族、布朗族、撒拉族、毛南族、仡佬族、锡伯族、阿昌族、普米族、塔吉克族、怒族、乌孜别克族、俄罗斯族、鄂温克族、德昂族、保安族、裕固族、京族、畲族、塔塔尔族、独龙族、鄂伦春族、赫哲族、门巴族、珞巴族、基诺族等。
奇怪的是，这五十多个民族之中，偏偏没有华族，或叫中华族的一个民族。
似乎占人口百分之九十以上的汉族人，是中华华族的主体人群。既如此，那为什么不称之谓“中汉民族”，而要叫中华民族呢？
再者说，若问你哪国人，答之中国人。中国人里的哪个民族？答之汉族、蒙古族、回族、白族、苗族、纳西族等等。没有谁能说自己是华族人，十三亿人各有族属，都不是华族，既如此，却为何共称一个族名，要叫中华民族呢？
二问：
中华民族做为多民族的联合体，多民族长期以来合谐一体的大家庭，有汉、满、蒙、藏等等五十多个民族的族名可以选择，为什么偏偏选了个“华”字为族名？“华”字为何有这么大的知名度、凝聚力、包容性、号召力、认同感？
上百年来，中华民族这一族名一经提出和使用，便不争自立的被接受，不证自明的被认可。在这个问题上，五十多个民族是自认龙的传人，自认炎黄子孙，自认“华”为同根同源；“华”，为何有这么大的影响？这么大的感召认同力？
三问：
在中国这地域上，在中华民族漫长的形成过程中，到底有没有过一个华族族群？
若有过华族族群，起源、形成于何时？起源、形成于何地？为何以“华”为族名号？
这个“华”字，到底是指称什么？华族可能有多大的人群规模？
四问：
在中华民族形成的历史上，若出现过华族，为什么对华族少见历史的记载？
华族既然有这样巨大的、广泛的、长久不衰的社会影响，是什么时候、什么原因，华族不明原委地退出了历史舞台？
华族是整个族群消亡了？还是融入了其它族群？
抑或是族群实存，仅仅改变了名号？为什么这方面也少见历史的记载？甚至口传记忆方面，也不见踪迹掠痕呢？
五问：
无论是历史上曾有过影响巨大、感召力极强的华族族群，或是这个族群因为我们今天已不明个中原因而消亡或融变为其它族群，甚至假定历史上压根就没有出现过一个有魅力有文化吸纳性的华族族群，那数亿人口的大族群，为什么始终不改变、不抛弃这个名号？
以至于今天全世界十多亿中国人，均以中华民族而自名、自称、自认同？
是历史的惯性误导吗？是十多亿人的大脑都停止思考吗？
六问：
中国人对华字是熟悉的。华人、华语、华文、华侨、华仔、华闻大直播，华山、华县、华阳、华阴、华氏、华里，等等等，一年三六五天，大概每天都说在嘴上，写在纸上，闪在电脑屏幕上。
天天说华，却似乎不明、不解华为何指，不由人想到数典忘祖这个成语。是我们民族的集体记忆出现了阻塞和故障？是本无问题无中生有提出了这个问题？还是有意忘却、无意忘却，有意规避或无意中排斥、规避，把实实在在一个问题不当问题呢？
现今地球上人口最多的中华民族大族群，有着至少五千年东方文明史的中国人，总说是四大文明古国中唯一文化、文脉绵绵不断的炎黄子孙，以自己的历史文化博大堂奥引以为傲的龙的传人，至少也应该弄清华是谁？我为什么有了华这个名字吧？
在我们的文化基因里，这个“华”是个什么徽号？你、我、他，我们和这个“华”字有何关系？
六问几不知？六问六不知，好象怪没有面子，不好意思。不光没面子，不问还罢了，六问六不知，身为华人一员，总还有点心虚，怪不踏实。
于是抽出时间，试着进行中华民族族名，族地、族源稽考。且当抛砖铺地，后学者可踩砖继续证考。只为摆脱无明，少点糊涂。是否如愿，没有把握。
二、中华民族概念的历史
（一）是谁提出了中华民族的概念
从社会应用和社会传播角度考量，应该是生于清末的民主革命先行者孙中山先生，首先提出和应用了中华民族这一概念。
中国古文献中“民族”一词用得很少。民族这词的现代概念所指，应该如“派出所”一样，都是从日本引进过来的。孙中山先生在成立兴中会的誓词中即提到“驱逐鞑虏，恢复华夏”。后来又修改为“恢复中国”、“恢复中华”。
1905年孙中山组织同盟会，其誓词中说：“驱除胡虏，恢复中华，创立民国，平均地权。”
辛亥革命之后，孙中山先生又在《临时大总统宣言》中说：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”
孙先生将中国多民族联合体称为中华民族，他主张：“合汉、满、蒙、回、藏五族，为中华民族”；他充满信心地宣称：“中华民族之一伟大之民族，必能完成伟大的事业”。[①]
此后，中华民族这四个字便联体应用，并有了众人会意而指向明确的内涵，是指生活在中国这块山海大地上的多民族共同联合体。
尽管不同地域不同人群有着语言差异，甚至文字差异、风俗差异等，但共称中华民族，共认同宗、同源、同根，同为中国人，同是中华民族中的成员。
正如研究民族问题的学者陈连开所说：
“中华民族，是中国古今各民族的总称，是由许多民族在结合成统一国家的长期历史发展过程中逐渐形成的民族集合体。”[②]
概念的尤其是名称词的形成，总是落后于社会生活事实的。20世纪初出现中华民族这一称谓，决不意味着20世纪才形成中华民族。
中华民族有着长达数千年的交融、聚合、形成史，这是一个至今我们无法复原和想象的极其复杂的过程。
这个过程进行到20世纪初时，这个族群中的一位孙中山明确地提出了中华民族的概念，这概念一直用到了今天，好象还要继续使用下去。
（二）中国古代文献典籍中的中华概念
孙中山先生不是一个只会起义造反的革命党人，他的学问见识也极为出色。并非灵机一动或心血来潮他生造出这个概念，应该说是中华民族的历史和他所处的时代使他发出声音。而在他之前，“中华”一词，“华夏”一词，至少已书面使用了二千年左右。
在中国较早的古典文籍中，中原地域的诸夏族人往往又自称“华”，称为“诸华”或“ 华夏”，以与周边的所谓夷、狄族群相区别。从已有资料看，此时当在春秋时代，诸夏可以诸华、华夏相互称谓。
刘桓公二十五年（前611年）狄人伐刑，史载管仲道：“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵不可齐也”；
齐桓公四十一年又载道：“楚人伐徐，徐即事诸夏故也”。[③]
大约百年后，孔子先生在看待不同族群之间的关系时，曾指出：“裔不谋夏，夷不乱华”。[④]
襄公四年有记载：“是弃陈也，诸华必叛。戎禽兽也，获戎失华，乃无不可乎？”[⑤]
襄公十四年又有载：“我诸戎饮食衣服不与华同”。[⑥]
襄公二十六年载：“楚失华夏则析公之为也”。[⑦]
以华夏居中，东夷、西戎、南蛮、北狄，即华夷五方共居的格局，经历了五百多年的春秋战国时代，战国时的文献典籍中已多有记载。
如《左传》昭公十七年时，孔子在向剡子交谈时曾说到：“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信”。
《孟子·梁惠王上》也提到：“莅中国而抚四夷”。
《管子·小匡》中说：“东夷，西戎、南蛮、北狄、中国诸侯，莫不宾服”。
而将“中华”二字成词组连用，据王树民研究，起源于魏晋时代。初期是用于天文分野方面，从“中国”和“华夏”两个名称各取一字，形成中华一词[⑧]，以标示天文星野中的区划。
《晋书·陈覠传》中说：“中华所在倾弊，四海所以土崩者，正所以取材先行”。
《三国志·蜀志·诸葛亮传》中南北朝的裴松之说：“若使游步中华，骋其龙文，必不出曹操诸谋士之下。”
《资沼通鉴》卷一百四中，晋孝武帝太元二年（元382年），向苻坚苦谏的苻融说：“国家本戎狄，正朔会不与人；江东虽微弱仅存，然中华正统，天意必不绝之”。
等等。
用于法律文书方面的“中华”一词，则见于《唐律疏议》。长孙无忌等人的《疏议》中说：
“妇人之法，例不独流。故妃流不配，留住，决杖、居作，造畜蛊毒，所在不容，摈之荒服，绝其根本，故虽妇人，蛮须投窜。纵令嫁向中华，事发还从配遣，并依流配之法，三流俱役一年，纵使遇恩，不合原免。”
南宋的此山贳治子在解释中华的含义时说：
“中华者，中国也。亲被王教，自居中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓中华。非同戎狄之俗，被发左衽，雕体文身之俗也。”看来，中华是指中原文化、汉人、以及州郡等所辖地区的居住民。
明太祖朱元璋在吴元年（元1367年）命徐达北伐后发出文告，曾提出“驱逐胡虏，恢复中华”的口号，并说“归我者永安于中华，背我者自窜于塞外”，这里的中华指族群，是相当明确的了[⑨]。
（三）民族冲突尖锐时的民族概念
在中国历史进展的过程中，我们会发现，往往是内部或外部民族矛盾与民族冲突尖锐激化时，对民族问题关注的程度就有提高，民族意识也较为强烈。
在中华大一统族群内部，往往也会产生地域区系的民族冲突。中国历史上，并非一直都是由汉族人建年号执朝政的。中华版图或暂时分裂或天下一统，但中华文化诸如语言、文字、礼制、风习等等，却是主体明显并一脉贯承的，同时不断地吸纳、融汇进了多族群、多样化的文化元素。
为推翻元朝的统治，明太祖朱元璋提出了“驱逐胡虏，恢复中华”的口号。朱元璋说：“自宋祚倾移，元以北狄入主中国，四海内外，罔不臣服，此岂人力，实乃天授。”
朱元璋认为蒙古人和色目人虽非“华夏族类”，却“能知礼义愿为臣民者，与中夏之人抚养无异。”[⑩]
因此，当朱元璋平定元大都后，在诏书中说：
“朔方百姓及蒙古、色目诸人，向因兵事连年供给，久因弊政，自归附之后，各安其生理，趁时耕作，所有牛羊孳畜从便牧养，有司常加存恤。”
他甚至对元统治者也发出了口信：“果能审识天命，衔壁来降，待以殊礼，作宾吾家。”
清代末期，辛亥革命时的学者章太炎著文《中华民国解》。他说：“中国云者，以中外分地域之远近也；中华云者，以华夷别文化之高下也。”
梁启超也曾在《历史上中国民族之研究》中指出：
中华民族通常是指汉族。但这个族群是多族群的，“凡遇一他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族一员也”，“故凡满州人今皆中华民族之一员。”
他认为：在“先秦以前，中国本土除华族以外，还有八族，即苗族、蛮族、蜀族、巴族、氐族、徐淮族、吴越族、白濮族。最后，除苗、濮二族外，其余六族缘已同化为中华民族（即汉族）。”
这一特征在与外国发生冲突时，则表现的特别明显。辛亥革命之后，帝俄策动外蒙独立。1913年内蒙古西部22部34族王公通电声明，说：“数百年来，汉蒙久成一家”，“我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维护民国。”
当孙中山先生推翻满清政府，创建中华民国时，曾提出“驱逐鞑虏，恢复中华”的口号，但他并未将满族除在中华民族之外，而指出：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人——是曰民族之统一。”
当然，抗日战争时期，民族意识是空前高涨了。毛泽东曾指出：“帝国主义和中华民族的矛盾，乃是各种矛盾中的最主要的矛盾”。
他还说：“数十种少数民族，虽然文化发展的程度不同，但是都已有长久的历史。中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家”。
1935年，著名的人类学者林惠祥出版了《中国民族史》，较系统的论述了中国各民族的融合史。
（四）多视角下的民族概念
近几十年来，随着中国考古方面数量的拓展和研究质量的提高，与之同步在历史地理研究、民族学研究、历史文献整理、中国文明发源研究、中国早期国家研究、语言学、民俗学、古文字学等方面，也有了较多的资料和成果。
有较多学者关注中华民族的形成史，也有一些专论和著作。多学科的成果，使得人们可以多视角的探索华夏民族的发生与发展，从而小心地探索，较为接近那隐失的历史事实。
但多数专论是有点含混的，读完之后往往感到文章表达不够清楚。或许是作者本人并不清楚，故而无法去触摸历史的真实。
至少有四点不够清楚：
一是对中华民族的族名、族地、族源产生的时间说不确实。有隋唐说、秦汉说、春秋战国说、三代说等等。
二是对中华民族的族名、族地、族源产生的历史空间也说不准确。有甘肃说、四川说、青海说、河南说、山西说、陕西说等等。
三是对中华民族的族群来源说法不一。
四是对中华民族族群的人口迁徙和传播、融合、乃至于历史变故浮沉，缺乏探索和表述。
但人们已经意识到中华民族的历史是复杂的，是长期的多因素历史互动的结果，应该运用多学科的资料，从多视角去接近那隐失了的历史真相。
历史文献真伪之争，使学者们怀疑并审视自己据此判断的可靠性。但大量的考古发掘报告和研究，则使我们可以较为踏实地向历史深处探索究竟。
当然，有了明确的逻辑结论是成果。没有明确的结论，或说清楚了该问题就说不清楚，也是成果。正如考古发掘没有出土众人所期盼的金玉瓷宝，是座空墓。但我们终于知道它是一座空墓了，我们暂时走出了迷茫与猜测。
三、中华民族形成的多种说法
对中华民族的族群形成历来有多种说法，每一种说法也都有历史事实的支持，有一定的道理。总括而言，有以下几种说法较为流行。
（一）三代融合起源说
不少前贤学者多有此种论述。以研究民族问题的学者陈连开为例，他指出：
“华夏民族在中华民族中上首先形成，是以炎黄部落集团融合为核心，不断融合两昊、三苗及其它各部落集团的一部分，吸收四方先进文化大融合的结果。
从华夏各部分来源来看，与四方各民族都有共同的渊源联系；四方各部落与部落集团，都有一部分分化出来，进入华夏形成的过程，大部分仍沿固有文化传统继续发展，当然也不断吸收邻近各部落与部落集团的文化与成分，发展形成为边疆各民族。
同时，华夏民族在形成发展过程中，也不断有一部分分化出来迁徙到边疆，融于当地各民族之中，成为当地民族的一部分来源。”
而在1936年，林惠祥在《中国民族史》中说：
“中国诸民族之主干实为华夏族系。其他诸系则渐次与华夏系混合而销灭其自身，或以一部分加入而同化于华夏系，保留其未加入之一部分。
例如三代以来见于记载之东夷南蛮西戎北狄早已与华夏系混合而扩大华夏系之内容，至于秦代，则东夷已全销灭，南蛮中之荆、吴全部同化，百越亦一部同化，西戎、北狄之在中国者也全同化，在域外之部分，方得保存其原状。故华夏因加入以上诸系而大变其内容；至秦汉时名义固仍袭旧称，然其民族已非三代之旧矣。”
费孝通先生说：“在相当早的时期，距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族汇集和逐步融合的核心，被称作华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。
汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而称为中华民族。”
（二）逐进渐融形成说
林惠祥在《中国民族史》中也表述了这样的看法：
“秦代时期短促倏移于汉，汉代以后亦与匈奴、氐、羌、东胡、南蛮、西南夷等接触混合而完全同化于隋、唐之际。
故隋、唐之华夏系虽仍以华夏自称，其实已大异于秦、汉之华夏，更无论三代之华夏矣。自唐经五代、宋、元迭与突厥、契丹、女真、蒙古诸族接触混合而同化消融于元亡之后。
故明代之华夏系亦大有异于唐之华夏系矣。自明末以来肃慎之满洲兴起至民国而几于全部同化，其间且有回部、羌、藏、蒙古、苗猺等亦皆参加一部分。
故民国之华夏亦与明之华夏系大有不同。故华夏系之名一，而其内容乃屡变而不一变，成分愈扩而愈多。”
（三）夏代华夏族成形说
有的学者是认为“华”与“夏”是同义的。可以互用甚或连叠使用，故而也有人将夏族的形成视为华夏族群的形成。
江应梁主编的《中国民族史》中说：
“夏族的形成是以夏王朝（国家）的建立为契机的。夏民族的形成是一个漫长的历史过程，同夏王朝的建立与巩固是同步进行的。夏王朝的建立就是夏民族形成的标志。”
该书还指出：“中国在黄帝时期已经出现部落之间组合成酋邦的现象，在酋邦对于族源不同的部落兼并和酋邦与酋邦之间相互侵伐乃至兼并的过程中，一种新的、超血缘的人们共同体逐渐形成，为夏族的最后形成奠定了基础。”
而“夏代初期，曾发生后羿、寒浞夺取政权引起的动乱，少康打着禹的旗号，依靠斟灌氏、斟鄩氏、有鬲氏、有仍氏、有虞氏诸部复兴了夏王朝，这进一步说明夏王朝的合法性已得到了普遍承认，夏代的名称被当作新的人们共同体的族称得到了诸酋邦、部落的认同，标志着夏民族的形成。自此以后，在夏初尚能普遍见到的各种部落的名称，便几乎全部消失了，他们都成为夏民族的组成部分。”
（四）多代融变形成说
在《中华学》一书中，作者这样表述：
“公元前221年，秦始皇完成了兼并六国的统一大业。‘汉承秦制’，虽然秦朝的统治时间很短，只有15年，但是汉朝的统治长达408年，秦汉联在一起，就足以巩固秦对中国的统一，并使华夏族变为汉族。因而，秦汉时期是汉族形成，确立的时期。”
该作者同时又指出：“公元907年朱温灭唐称帝，建立史称的‘后梁’。公元1279年，忽必烈灭南宋，统一中国。其间372年是中国古代第三次民族大融合时期，也是中华民族的形成时期。
作为一个漫长的过程，中华民族的形成也分为两段：一段是量变阶段，由五代十国的政权林立而演化成辽金元与北南宋的对峙，就是中华民族形成的量变阶段。一段是质变阶段：元朝灭南宋，就是中华民族形成的质变阶段。”
实际上，若把文化交融族群聚散融合当作一个动态过程的话，这一不同民族互渗互动互变的过程至今仍未停止，大概未来相当长的时段也不会结束。
中华民族做为历史悠久族群庞大的复杂体系，可以多角度多层面去理解去解读其民族的形成史，且都有论据各有道理。本书的重点不在这里，相类似的诸多说法观点则不一一罗列了。
四、中华民族“华”字初解
生活在亚洲中国土地上的族群既然叫中华民族，则“华”字的解说形成也就成了一个绕不过去的问题。当然，无论居于何地的华人，与汉族共同接受中华文化的各少数民族，包括海外华侨、外籍华人、华裔等也均应在其内。
（一）形容词说
一些学者认为“华”仍是古代中国人对文化、文彩、文明、华茂等的一种描述和形容。其主要的论据是出自影响极大的《说文解字》。该书中段玉裁认为华为草木华荣之意：
“木谓之华，草谓之荣。引伸之为曲礼‘削瓜为国君华之’之字，又为‘光华’、‘华夏’字。”
还有孔颖达在《左传》鲁定公十年（前550）的《疏》中称：“中国有礼义之大，故称夏，有服章之美，故谓之华”。
但这一说法颇有牵强。中国古典文籍诸如《尚书》、《论语》、《春秋公羊传》、《左传》、《史记》、《三国志》、《晋书》等多部书中，明确无误提及“华”、“诸华”、“华夏”、“华夷”、“中华”。
其文中的“华”，明确无误是指称某一区域的某一族群，明确无误是当名词使用。“华”既便具有形容词的性质，用在与夷、狄、戎、蛮相并提处时，很清楚是当名词指称华族的。
当然，华是可以也常当作形容词使用的。但中华民族之中的“华”，显然是取其古老的、脉传的、历史重要典籍中指代中国人的名称称谓，而决非一个形容修饰词。
（二）华由帝舜得名说
这一论点较为明确的提及“族称”问题。田晓岫在《中华民族形成时代新考》一文中说：
“中华民族的‘华’，肇始于中国历史上五帝时代之最后一帝—帝舜有虞氏的名字‘华’。”
“舜名‘重华’，唐代学者张守节撰《史记正义》，释‘重华’为‘目重瞳子’，说舜的眼睛有两个瞳孔。这种解释不合情理，难以置信。‘重华’为‘重’，是远古少昊氏部落中的帝颛顼高阳氏时代担任过部落联盟世袭公职‘句芒’（木正相当于今之林业部长）的氏族名称，亦即舜所在氏族名。‘华’才是舜本人的名字。”
“按照中国古老的氏族部落传统，氏族首领的名称即全体氏族成员及其后裔共有的名称。后人即以舜的名字称呼有虞氏朝族裔及有虞氏朝治理下的人民为‘华’。‘华’作为族称见之载籍，始于《尚书·周书·武成》，意思是指先圣王的后代。这是初始的、狭义的内涵。
而后来的‘华’作为族称，见于《北史·西域传》，意思是指所有的中国人。这是广义的内涵。以后，华作为族称从此流传下来，直到现在成为约定俗成的对全体中国人的称呼，即使迁徙到海外，也叫海外华人。”
《有虞舜帝》一书的作者也持近似观点，他认为舜名“重华”即发音近似“中华”。“舜帝建立虞国，迁都到华山下的蒲坂。有虞部族和居住在华山周围的炎黄其他部族，以玫瑰花（华）作为自己的图腾，因而被称为‘华族’”。
这一论点使人也产生疑问。
首先，罗泌在《路史》中《有虞氏》中，介绍了舜的业迹并详细记述了其后裔传承。
舜之后代有箕氏、鲜氏、鲜于氏、直氏、虞氏、幕氏、司徒氏、申氏、屠氏、信都氏、胜屠氏、胜氏、胜徒氏、舀氏、咸氏、遂氏、须遂氏、合博、李氏、陈氏、遏氏、辕氏、爱氏、庆氏、衡氏、柳氏、 氏、逢氏、颛氏、弱氏、杵臼氏、五文氏、驷氏、恩氏、甄氏、番氏、斗门氏、壶氏、岳氏、偃师氏、司甄氏、仪氏、敬氏、皮氏、车氏、 氏、穰氏、汲氏、恪氏、薛氏、法氏、王氏、苟氏、光氏、纥于氏、尉迟氏、司马氏、胡母氏、胡非氏、威氏、慈父氏、无戈氏、研氏、滇氏、东氏、迷氏、铫氏等七十多氏，这么多后代，为什么偏偏会漏掉影响巨大的“华”姓氏呢？
以田晓岫的论点，“后人即以舜的名字称呼有虞氏朝族裔及有虞氏朝治理下的人民为‘华’”，即是这么影响重大的族称，后代诸族怎能一字未提呢？
关于“氏族首领的名称即全体氏族成员及后裔共同的名称”的说法，似乎也缺乏文献历史事实的支持。
确实，中国上古氏族族团有世袭族团领导名号的传统。如史传炎帝继往八代，每代虽有其名，但都称炎帝，若炎帝魁、炎帝临、炎帝承等。黄帝十代都称黄帝，但各代也应有名，只是没有记载下来。
其族称是炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、少昊、太昊等等，是族团族群也是其首领的称名，但少有将族群团某一代某一位后继首领个人之名而为全体族称的。
因此，舜帝有虞氏流传的名号应该是“虞”或其它称谓，其后裔建国有上虞、西虞、余虞、陈、妫、商、蒲等等三十多，其中也没有一处称为华国的。
舜的儿子义均被封在陕西商洛地区，也没称华。连名重华的舜帝的直系后代都不称华，怎么能说将其全体氏族成员及后裔共称为华呢？
（三）华为地名说
章太炎先生认为华由陕西华山得名。
“诸华之名因其民族初至之地而为言”。“神灵之胄自西方来，以雍、梁二州为根本……就华山以定限，名其园土曰华，则缘起如是也。”“华本国名，非种族之号，然今世已为通语，世称山东人为侉子者，侉即华之遗言矣。”
当然也有持反对者，如陈登原在《中国文化史》中说：
“华山为汉儒所熟用。以此山代表吾国，其说当始于汉，……就华山以定限者未知就日月光华之义以定吾种族之名也。”
还有人认为华由昆仑山得名，因华夏族经由昆仑山东来，昆仑意为“花土”，华即花字，故称华族。
（四）源于华胥史说
著述颇丰的何光岳先生在《炎黄源流史》中说：
“华夏族之得名，乃由华胥氏及其嫡裔夏人所构成，历来对夏人研究得很多，并公认夏乃华夏人和其嫡裔汉人的祖先，却很少对华夏族的始祖母华胥氏进行研究。必须认识到，首先有华胥氏，然后才有夏人。”
“华胥氏起源于甘青高原，其后裔除一部分留居于甘青高原和丘陵区。有的华人后来演变成东夷的一支，大部分华人则成为炎黄族系。到春秋时，中原地区的东夷人，融入炎黄族系，于是，华夏族的主体便基本形成了。”而陕西的“华山乃因华胥氏迁此而得名。”
这一看法极为重要，已在时间和空间上把华族群团的判断大大提前，对这一点下文将从多角度展开详析。
（五）华夏同义叠词说
在王锺翰先生主编的《中国民族史》中说：
“春秋初叶和中叶，民族矛盾激化，诸夏民族意识得到强烈发展。族称由诸夏演化为诸华，或者合称华夏。华、夏二字音近，可以通假，华本义为花，引申为文彩、文明；夏为地名、国名、族名，引申而具有大的含义。
夏而称华，即自居衣冠礼乐文明，歧视夷狄为‘野蛮’人，甚至诬为‘禽兽’，具有大小尊卑的民族优越感和大民族意识。这是当时诸夏民族意识的一个方面，另一方面也有其进化演变的程序。”
还有一些学者也持这种观点，如童书业在《蛮夏考》中认为：“华夏恐一声之转”。
谢维扬在《论华夏族体的形成》也中认为：“古音‘华’、‘夏’皆属厘纽鱼韵，乃双声叠韵，可以互假”。而后来称华夏“则是以双音节词代替单音节词，并未增加什么新含义。”
这一论点似乎说服力不足。
华夏若作为族名族称，若华、夏可以互通用只是用以双音节词代替单音节词，似乎没有必要，也没有社会约定俗成名称使用的惯例。如点灯一般不会说“点灯灯”，称夷族也不会叫“夷夷族”。或称华族或称夏族，华夏连用，必有二字内涵所指的必要性。
尽管人们已不大明白华与夏内涵确指有何差异，但最早使用这一词组，尤其是简约的古文典籍中，不大可能将同一意思的名词或一个字即可表达的内容使用叠声字。
即使是华夏具有同音或通假性，古人这种用法倒可能是意识中暗含夏由华而生，或华为祖根，演进为夏之意。故华夏二字联用，应有必用的原因和道理。
当然，还有一些其它关于华的解释，如将花（古华花意近）视为太阳之象征。如：陆思贤认为：
“《山海经·大荒北经》说：‘有赤树，青叶赤华，名曰若木’。又《淮南子·地形篇》说：‘若木在建木西，末有十日，其华照下地’。前条说若木上生长着‘青叶赤华’，即绿色的叶子衬托着花色的大花朵；后条说若木上挂着十个太阳，它的光华照亮了大地。说明原始先民把‘红花’也比喻为太阳，这就揭示了新石器进代的许多陶器上，为什么用花朵作为主题图案。”
五、族名、族地、族源研究之研究
严格的说，中华民族是由五十六个民族构成的联合体，则五十六个民族的族名皆可做为中华民族名。
当然，也可一一具体指称本族为中华民族族名，其民族族群的生息聚族地，均可作为中华民族族源地。
生活事实是偏偏没有叫中汉民族、中苗民族、中满民族等等，而称为中华民族。
那这个“华”字意味如何？又为什么偏偏选用这个“华”字？
华族起始于何时、何地、何等人群？
为什么五十六个民族之一中，又没有华族？甚至在汉族人当中，也很少有人知晓华族呢？
既没有华族，缘何又称中华民族？
这背后，隐藏着什么样的历史隐秘？
我们还有可能去触摸那隐失的历史真实吗？
（一）生活事实与文典记载的时空差异
对于华族群团的是否实际存在，有诸多学人曾进行过探索。无奈这中间有太大的空白，致使人们无法给出一个那怕较合逻辑的说明。
之所以出现这样的空缺，实因为历史文献典籍中极少有关于华族的记载。那怕是口传文献如笔记小说、民间传说、故事、神话等方面，也难觅踪迹线索。
这种状态可能隐含一个原因：
华族的族群活动期，是早于夏、商、周三代的，有可能是夏之前龙山文化时段，或龙山之前的仰韶文化时段，甚至可能是仰韶早期的生活事实。
在没有文字记录的时段，上千年间的口传口授，其历史的记忆早已淡化，甚至扭变，记忆本身已是面貌残缺。
等到至少两千后有甲骨文，又怎么能想象对华族有较多的记载？更何况甲骨文多为殷商王族占卜或国事的简单记录，待司马迁著《史记》时，连五帝历史已访查不清，五帝之前事，自然不著文字了。
问题很可能还更复杂。华族在其与其它族群的历史互动中，似乎还发生过一些不为人知也不见史载的重大变故。近年来，史前考古的较多证据，或许可以启示我们寻找这种可能。
实际上一些敏锐的学者已经意识到这一点。前文所引，何光岳先生关于华族群与华胥氏关系的追索是重要的一步。这一追寻已将华族群的生存时空大大前移。
著名学者潘光旦先生，曾费七年之功从中国多部历史文典中摘录编著成《中国民族史料》一书。其“华氏”一条写道：
“《汲冢周书》卷八《史记》第六十一：[左史戎夫以‘遂事（成事）之要戒’朔望语于穆王，]”“谄谀日近，方正日远，则邪人专国政，禁而生乱，华氏以亡。”
潘光旦先生此条下有这样的表述：
“光旦：与夏后、殷商并列，并在夏、殷之前，或与后之称‘诸华’有涉，是则‘华’之称犹在‘夏’之前矣。此前所未喻。”
“华之称，犹在夏之前”也，此论甚为锋锐。
但前到什么时段，夏之前有名为重华的舜；黄帝、炎帝时，或可能有华胥氏。笔下一句话，世事上千年了。
上千年间，华族群团的命运到底发生了什么样的起伏逆折？
我们总应该往里再探一步，这样的话，我们或许能向那渺茫的华族时代小步靠近？
（二）谁曾掌握历史记录的话语权
如果仅着眼于从历史文献典籍中去探寻华族，则必会出现六问一不知的结果。历史留传至今的文献典籍均有书写者，他们的取舍着笔，总是有倾向的。
徐良高在《中国民族文化源新探》一书中说：
“在中国的古史传说中，最有影响的是来自西北地区的炎黄部落战胜了东南方的蚩尤、共工等东夷南蛮部落，统一了全国，似乎是西北地区的文化在中国古文化占了主流。古史传说同考古资料所反映的情况为什么会如此不同呢？
我们认为这是周人对神话传说剪裁加工的结果，究其原因，大约是这样的：中国古史传说基本上都是西周以后才载于史料的，西周及春秋时期，掌握着政权和知识的人都是来自西北地区的人，如姬姓、姜姓。
这些人为了抬高自己的地位，确立自己的统治的合法性和神圣性，压制贬低被统治的商人及其他东方人，根据祖先崇拜的原则，必须抬高自己的祖先神祗的地位，贬低东方诸族祖先神祗的地位，故在古史记载中，在远古时代，来自西北的炎黄文化就已战胜了东南方的其他文化，取得了统治地位。
当然，其他地方文化也不会甘于接受这点，总是想方设法宏扬自己的远祖的伟大，尤其是在春秋战国时期，这样就引起了古史传统中神谱的混乱。”
由我们身处世事的体验与感悟，应该意识到古人也是人，必有其本族本系的价值观和选择倾向。所谓历史是由胜利者书写的历史，今昔贯通，不无道理。
哪一个时代不遗留下隐秘？历史上的华族族群，其影响巨大又极缺记载，这一不合逻辑不近情理的状况，也正是激发我们探索的兴趣点。
同时，历史文献典籍所表述状态和考古遗存实物证据的差异性，也警示和提醒我们：
文、图记载可有多种多样，但生活事实本身只有一个本原真实。包括笔者在内，任何解读者、话语者、书写者，谁离生活本原事实越接近，谁的话语书载便较之他者越有可靠性与生命力。
无论是意识形态偏激化，还是专制强权压迫下，抑或是商业利益之诱惑，也包括出名轰动上榜获奖等等现实的动机与动力，往往会使我们偏离生活真实，而会去迎合某些特殊利益人群。
若如此，则易陷无明，应为大忌吧。
（三）民族重大记忆缘何缺乏与虚无
如果说中华民族漫长发展史上，曾出现过华族族群。而且华族还因其灿烂文化，产生了巨大久远的影响，在中国这个重祖重史的国家里，总应该遗留下记忆，见于记载或口传的。
偏偏是浩若烟海般的文献古籍中，仅存片言只语。且正史之外的野史传闻中，也鲜见记录。为什么会这样？其原因大概是什么？让我们先做点猜测性的分析。
1、有意焚书而失灭
此举较为世知的应是秦始皇了。这位极欲长生不老的千古一帝，颇有保险意识。心窃自己若死，则应将天下江山传给自己的二世、三世、一百世。最好能由他的血脉子孙，来主持2008年的北京奥运会。故而巩固秦皇政权，是他压倒一切的大事。凡一切不利或不益于他及他子孙统治中国的东西，他毫不手软地要消灭。
秦始皇的精力是有限的，他不会也不可能去翻阅那些图书典籍，只是给出了一个政策：凡非对他吹捧肯定的图书外，还离不了的少量医书、卜书外，其它统统烧掉。
秦始皇到底烧了多少书，历史上没有统计数字。按秦的严刑苛法，有书的人家是不敢冒死而保存那些竹片帛书的。
大量的各类古传的很可能有关于华族记忆记载的信息，被火焰化为了虚无。
被今天各类文化艺术人崇仰吹捧的秦始皇，实实是给今天我们的研究制造了麻烦，幸亏他的统治仅有十五年！
2、战乱屠城而失灭
历朝历代多有战乱，中国人火战火烧上的创意很见功力。焚城之中，藏书人且逃性命，抱书而躲难者恐怕是极少的例外。今日中国少见历代辉煌建筑，便是火战火烧阶段性加阶段性的后果。
而且历代藏书文卷档案最多的皇宫、王府、府衙，往往在火战火烧中首当其冲。“火烧三日不绝”，“火烧月余”、“火烧三月”……真不知多少图册文典又被烧掉。
城池攻陷之后，往往伴随屠城和抢掠。金银珠宝，总有人私加收藏。而图书典籍之类，可能便被污毁或弃灭。
一次又一次，一代又一代，在这数以百计千计的历史灾变中，又可能带有华族记载的文图被永久的毁灭了。
3、自然灾害造成损失
沿黄河、长江两岸是中国上古文化的密集区，这一点已由大量的考古发掘或出土遗存物所证实。据不完全记载，在约两千年的时段里，黄河是每过两三年便有一次洪水灾害，长江是每过七八年便有一次洪水灾害。
每当洪水没顶，人能逃脱已是万幸，有谁还能携带图书文籍呢。被历代洪水淤泥吞灭的文书恐也不在少数，其中很可能使躲过焚书躲过屠城而侥幸留存的记载华族的文献又遭到损失。
中国又是地震多发地区，二十五史中多有地震灾害的记载。人类地震史上，死伤人数最多的华州大地震波及山西、河南数省，死亡人数在八十万以上。
一片片城镇乡村的房屋被毁成废墟，加之灾后的瘟疫，恐怕地震时的火灾、黄土废墟又遭雨水，被损毁的文图书卷也不在少数。其间或许有些知识丰富知古的老人遭遇不幸，那么他所传承的有关华族的口传故事，也会永久消失。
即使是民间的火灾也很可怕。中国人口密集，聚城聚镇聚村而居。中国的土木建筑和石材建筑不同，一遇火灾往往是连片焚烧。谁知这历代的居集地火灾中都烧掉了什么，偶然留传下来的孤本，很可能就在其中而毁灭。
4、埋在地下尚不知
一次一次考古发掘都会给我们带来惊喜，实实在在的古遗址古遗存物使我们能接近历史的真实，认知得以深化而实在。
但发掘出来的古遗址古代遗存物终究是有限的，谁知还有多少尚埋在地下？
或许有的历史文化信息遗存，就在我们城市的楼基底下；
或许已被没淹在水库之中；
或许因沧海桑田、地形动变已被地裂吞没，或许因山坡滑塌、泥石流漫过，已难觅形迹。
象开封古城是城叠城，黄土之下无人知晓都埋藏着甚物。等等等，种种我们能想来的或意想不到的可能都或许出现过。于是，或许关于华族的有形记载与无形口传，便永久的成了个秘密。
5、还有一种可能
当然，以上这些猜测、假设、分析，仅仅是一种可能性。我们无法实指和确证，有哪些关于华族的记载是被什么变故而毁灭的。
同时还有一种可能，那就是历史上原本就没有关于华族的书载信息，甚或也没有代代口传相承的神话故事、神话类的华族信息。
原本就没有的东西，自然不会毁损或流传，对这种可能性也不敢断然加以否定判断。
我们的知识总是有限的，我们所掌握的历史信息也是有限的，我们今天的科技水平还是有限的，我们的认知必然受其牢囿而难以触摸历史的缺失。
因此，没有证据的任何判断，都过于大胆。怀疑自身、时时警惕武断的反省精神，或许较为合适。
6、终究还有历史实证物幸存
以上所述的各类原因，几乎要使我们对探索华族华氏起源问题失去了信心。但华族若真是历史上实存过的族群，且有着丰厚的文化与重大影响，那总会在多方面留下足迹或印痕。
若仅凭根据古代文献典籍中的只言片语去判断，是缺乏说服力的；或许多学科交互并联多层次研究，可以使我们理清麻乱。
近年来中国考古发掘普遍展开，尤其是对研究认识中国上古时期的社会人群，考古发掘的大量资料无疑具有实证力和可靠性。
中国考古学界对此有明确的自觉，著名考古学家苏秉琦先生在1981年就指出：
“关于学科发展的目标，我们是不是可以这样来概括：建立新的中国考古学学科体系，通过它来阐述中国文化的起源和发展，中国民族的形成和发展，统一多民族国家的形成和发展，并以它的骨骼系统复原中国历史的真实轮廓。”
我们在较为真实客观的大量的考古资料的基础上，结合古代可靠的历史文献典籍中的记载，同时有机互联地运用诸如历史地理学、民俗学、人种学、语言学、姓氏学等多学科相关资料，或许还能以蠡测海，给出一个描述和解释；并争取能对华族历史隐失这一社会状态，寻找出此一历史行为的趋向与动因。
7、研究方法
由于对中华民族族名、族源、族地研究存在的复杂性、模糊性、不确定性，故而本研究应特别注意研究方法的科学与合理，以期能免入误区。
1）时空地域具体化视角
已有的对中华民族形成史的表述中，时间距今愈近，则因史料充足而论之有力；而时间距今遥远的族名、族地、族源表述中，则往往一词多解、一语多用，便形成多种观点，时间难以具体，空间地域难以确定。
盖因中华民族历史过于悠久，而后的文字或图像记载又大大滞后或变异，因而只好泛泛而论。空泛而较抽象，时空地域具体化确有较大的难度。
但由我们今天十三亿中华族人实体存在而上推，我们的一代代祖先是实体存在过的。他们总是在中国这块土地上及周边区域生活过、活动过的。这一点无可置疑。
因此，对中华民族族名、族源、族地的考查勾沉，应该有具体的时段，具体的地域场所，具体的人群及活动，进行具体的表述应是最基本的要求。
2）族群聚合变性把握
中华民族做为多民族的联合体，严格的说汉族也是由历史上多个差异性族群融合聚汇的民族群。在遥远的四五千年前，由于其生存方式与今天的巨大差异，其族群聚落的流动、迁徙、并合、分离、消失、扩张，都是超乎今人想象的。
他们并不是几十年、几百年总呆在一个地方，族群及众聚落之间并非老死不相往来。他们总处在与大自然的、神灵的、鬼怪的、外族人的、本族人的等等互动互渗变化之中。并由局部的变化，而形成、漫延至较大范围的变化，或由大范围的变化而又引发局部的变化。
生活就是变化。人口变，气候变、土地变，动物品类数量变，植物群落变，地形地貌迹，活动范围变，交流语音变，使用工具器皿变，祭祠神灵和祖先的礼仪等等也在变。
但种种的变化，还是有规迹的，有阶段常稳形态的，因而我们还可以描述说明。这种说明也应该是变性的、动态的、变化的，以期与被描述物状态较为接近。
3）以考古遗存为主的求证求知
殷商以降由历史文献记载和历史遗存物结合，可使我们去认识把握其历时性的时代人群。而特别的是夏之前的龙山文化时段，仰韶文化时段，前仰韶文化时段，由于缺乏可靠性系统性文字记载，则只能依靠考古证据进行历史解读。
不同时段考古遗存物的数量多少和理解差异，直接制约人们的认知和判断。对同一遗址和遗存物的不同角度认识、理解及结论的分歧差异，也会影响我们的认知判断。
好在我们对龙山、仰韶和前仰韶已有数千处考古发掘、踏勘，已有大量的考古发掘报告、简报或相关信息。我们在此基础上，是可以做出我们这代人的认识和判断的。
若无这大量的考古遗存物存在，仅凭已有的历史文献典籍书载，我们是很难对中华民族族名、族源、族地进行探索考证的。
4）多学科互补互证
相当多的学者在研究历史问题特别是较复杂问题时，会采用二重、三重、多重证据互证方法。近年来考古学、历史文献学、民族学、文字学、民俗学、人类学、姓氏学等多学科门类的研究，已提供了新的从更多视角去认识历史难点问题的可能性。
往往认为是神话、传说、故事的重大历史事件，已被考古实物所证实，如大禹治水。许多曾被认为是神话人物或符号象征的重要历史人物，可能实有其人。
多学科多门类的研究成果，在探知中华民族起源问题上是历史社会生活的反映，由具体到宏观，由宏观到具体，分析与综合，综合与分析，或许能使我们少点误知、误判。
5）正论反论同步进行
上古历史时空跨度大，而相关历史书载稀少。所能依据的考古遗存尽管较前增多，但总量仍旧有限。因而给研究者形成困难的同时，也给予了随意性。
我们在阅读很多专论或文章时往往会发现，研究者的自由度自决度，是过于放大了。有点大胆假设，不小心求证的状态。
例如某地发现民间刺绣、剪纸中有虎、龙形样，便判定是上古虎、龙图腾崇拜的遗存，而对几千年的传承文脉却不加说明。
有些研究者根据某民族的地域发音“下”，与历史上夏族夏代发音相同，而认定此族便是夏族的前身。
或不依据大量的时空吻合的考古实据，便断言某处文化聚族群团突然消失，已变成数千公里之外的另一个庞大族群；或根据舜帝的名字有个华字，便断言华族之名由此而起……诸如此类的论证似乎缺乏说服力，起码是缺乏中间时空传承传播要素的描述与说明。
因此，在正论之时，必须伴之以反论、反证、反驳、反问；其精神是反思，自醒，为自己的立论先打假存真。
若研究者自己不先怀疑自己立论的真实性、可靠性、逻辑性，则受众很可能要怀疑研究人的可靠性了。
六、以华县（古华州）为证的族名、族源、族地考
中华民族做为多民族的联合体，族源无疑是来自五十六个乃至更多的古老族群团体。
但著作本书的关注点如前所述，乃是中华民族的“华”字和华族的历来根底。
如果经过论证历史上确曾实有过华族族群的话，那要说明的是华族在历史上曾经作用巨大、影响巨大，故而尽管其后已演变并被称谓汉族、满族、苗族、藏族等等，但总称谓中华民族大家是认同的、认可的、接受的。
历史的脉传是历时的、代传的、天然的事实。我们的这项工作则是从这事实的结果回溯上推，去寻找、探寻形成这事实这结果的原初动因和状态。
这其中，为什么单单要挑今华县（古华州）区域为证，去论述华族的族名、族源、族地呢？这并非著者一人之私见，也并非著作人的新发现，也非著者由他人授意，个中原因由在下论中会多方面展开。
（一）古文化研究学者的诸多论证
研究中国古代历史文化的学者，其数量之多绝对是世界之最。这一现象既折射出中国历史文化体系古老庞大，同时也说明中国古老的历史太复杂、太麻烦，总也说不清楚且议论纷纭。
争论不休难有结果，故而一朝又一朝的史官和学者，一座又一座的大学、研究院、研究所、研究室，一批又一批人投身弄懂历史、明白历史却总也说不清楚的无明大军。
其中自会有一些智慧前贤，其研究和著述，实令我辈后学至今受用非浅。
1、徐旭生的三大族群论
生于1888年的徐旭生，少年读《四书》、《五经》，青年攻中国古史。1913年至1919年法国留学，1921年任北大教授，后为北大教务长。先生多年来钻研中国古史并多年进行田野考古，积三十年之功，十年著述，于1947年出版了《中国古史的传说时代》一书。
先生终生之著作，不等身不等腰顶多能达小腿肚。但其中的《中国古史的传说时代》被越来越多的后学所转引，使我辈受益良多。
徐先生是六十多年前就走出疑古时代的学者，他是那个时代敢反学界潮流的勇敢者。是他较早也较具体清楚地说明中国人的族源问题，他这一结果主要是依据对中国古代文献的研究和梳理。而中国的古籍文献颇象天体黑洞，吸引去被吞没的学者多如牛毛。
徐旭生说：“我国人民有一部分从古代起，就自称诸夏，又自称华夏，又或单称夏或华，到春秋战国以后，华夏就成了我们种族的名称。他们对四外的的民族就叫他们作夷、作狄、作戎、作蛮，或其他较以上四名含义略窄的名字。”
华夏集团是华夏、东夷、苗蛮“三集团中最重要的集团，所以此后它就成为了我们中国全族的代表，把其他的两集团几乎全掩蔽下去。此部族中又分两个大亚族，一个叫黄帝，一个叫作炎帝。《国语》内说‘昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成；炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。’”
“少典和有蟜二氏族原来居住何地，我们无法知道，未便妄说。比较可靠的是姜水所在。《水经注》‘渭水’条下说：‘岐水又东，经姜氏城南，为姜水’。按《世本》：炎帝姜姓，《帝王世纪》曰：‘炎帝神农氏，姜姓。母女坐游华阳，感神而生炎帝于姜水，是其地也。’岐水在岐山的南面，当今陕西岐山县城的东面，就是地图上的面西出岐山，东过武功，折南流入渭水的小水。此水南面隔着渭水，就离秦岭不远。秦岭古代通称华山，秦岭南面就叫华阳，区域很广，所以《尚书·禹贡》说：‘华阳、黑水惟梁州’”。
“大约华夏集团从陕西、甘肃一带的黄土原上，陆续东迁，走到现在河南、山东、河北连界的大平原上，首先同土著的东夷集团相接触。始而相争，继而相安，血统与文化逐渐交互错杂”。
“当我谈过黄帝、蚩尤大战以后，就说：自此以后，华夏集团与东夷集团相处颇好；谈过征服有苗以后，就说：祝融的后人一小部分杂处苗蛮中间，可以传播教化。”
从以上表述我们可以得知，华夏之来源，时间上不能限于传说中的黄帝、炎帝时代，而是要着眼于炎黄之前；若晚于炎黄的尧、舜、禹时代那就更难说清楚了。
这一历史时段的把握至关重要。
不少研究者因对“华”所处的历时性时代不能确定，故而繁繁引证，反陷雾里云中。
从空间地域上把握华夏族应是炎黄的母族，在史中所说应理解为是由少典氏族分化出炎帝、黄帝族，而并非指两位大帝就是少典个人生育的儿子。
“有蟜氏大约是与少典氏族通婚姻的一个氏族，就像后代姬姓同姜姓的情形。黄帝及炎帝两氏族既由少典、有蟜两氏族分出，那么这四个氏族的发祥地是在什么地方呢？……我们生在数千年以后，却要找出他们真正的发祥地，也实在不容易。”
许旭生：华夏、东夷、苗蛮分界图
“炎帝及黄帝的氏族居住陕西，也不知经历几何年月。此后也不知道因为什么缘故一部分逐渐东移。黄帝氏族东迁的路线大约偏北，他们大约顺北洛水南下，到今大荔、朝邑一带，东渡黄河，跟着中条及太行山边逐渐向东北走。今山西省南部沿黄河的区域，姬姓的建国很多。”
“炎帝氏族也有一部分向东迁移。他们的路途大约顺渭水东下，再顺黄河南岸向东。因为路线偏南，所以他们的建国有同苗蛮集团犬牙交错的地方。”
看来，分化育生出黄帝、炎帝的古老族群，有一个较明确的空间地域，那就是有姬水、姜水的古华山，今秦岭与渭河相肩畔的地方。当然，这并非指少典有蟜氏就是古华阳之土著，因为他们是不断流动迁徙的，也还是由其他地方辗转而来的。
徐旭生先生得出这一具体、明确的结论，是中华民族历史上探源求本研究领域重要的一步。
这并非只是孤人孤证，在同时代的研究学者中，蒙文通、傅斯年先生也有类似的结论。徐旭生很明确地指出：“听到友人说在我工作以前若干年，蒙文通、傅斯年已有相类似的说法，暗中摸索，大致相同，足以证明所得各条并非一人的私见。”
做为严谨负责的学者，徐旭生并未进一步探索华夏族团的具体构成，只是依历史惯称而笼统谓之华夏集团。但他明确地说：“少典氏族以前的氏族迁徙情况，文献缺乏，无法得到肯定的东西。我们虽说也有所揣测，但是因为问题太复杂，不惟不能成为定论，并且可以说与它距离还很远。仅把它记在注里面以备将来研究此问题的人参考。”
在1959年再版《中国古史传说的时代》一书时，徐阳生在注中写道：
“最近的考古工作判别出甘肃省内的仰韶陶器与东方陕西、山西、河南各省的此期的陶器不同，并且较东方的发展为晚。至为甘肃相当发展的齐家文化的发展时期比仰韶更晚，更不必说。现在的考古界大致相信仰韶文化的发源地约在陕、晋、豫三省交界处的附近，甘省乃受东方影响而继起者。
那么，假设当修正为：华夏集团离开昆仑丘脚下东行的时候，陶器或尚未发明。直等它到三省交界的附近，这就是说在炎、黄已经分支以后，才有仰韶陶器的发明。此后留守昆仑丘脚下的氏族受东迁各族的影响，才也制造此类陶器。这样说也可以说得通，希望此后的考古工作人员注意此问题，用实证予以肯定或否定。”
徐旭生随着接触掌握史料和考古资料的增多，对于华夏族群在分化炎黄族群之前的状态极为关注，并意识到前炎黄族群是创造仰韶文化的族群，其地域在陕、晋、豫三省交界处的附近。
徐先生1976年故去，徐之后的三十多年来，中国各类建筑用地迫使考古发掘加快步伐。大量的实存的考古遗物似乎正在实证着先生的判断。从考古学入手，我们或许能稍前一小步，去接近华夏族群起源的历史真实。
2、苏秉琦先生的“华山玫瑰燕山龙”
从1934年毕业后投身考古专业的苏秉琦，在中国从事田野考古工作六十多年，可谓资深考古学家。
由于中国版土阔大，历史悠长，考古发掘遍地开花数量极大。又由于我们能理解的原因，终生在一地搞考古的专业人员为了能出成果，或许格外珍重自己辖区的遗址区或文物遗存，并不随意公开自己掌握的资料。因此，某一地域的专家学者对本省本区内的研究较为方便，更大范围内的现场考察研究则缺少条件。
苏秉琦做为资深考古学家，又是前中国考古学会的理事长，这使他能够几乎跑遍中国各地重要的考古发掘现场，能查看各地出土的重要文物遗存，也能接触并听到各层面考古专家学者的观点。
苏先生的积累、学养和视野，使他对中华文明的起源、中国文化的根脉薪传得出了自己的结论。苏先生的这本专著叫《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，是从中国考古实物遗存形成的结论，而并非象徐旭生先生那样主要是从历史文献中追源拨冗。
1985年10月苏秉琦在一次古文化学术讨论会上写了四句话：
“华山玫瑰燕山龙，
大青山下斚与瓮。
汾河湾旁磬和鼓，
夏商周及晋文公。”
苏秉琦说：“华（花）人，龙的传人，中国人的源、根从何而来，三者成为同义词从何说起？中国考古学者经过半个多世纪的努力，对于这个问题总算已经找到解答的钥匙。
中国考古文化有两个重要区系：一个是源于渭河流域的仰韶文化；一个是源于大陵河流域的红山文化。它们都有自己的根（祖先），自己的标志。两者出现或形成的时间约当今六七千年间，都是从自己的祖先衍生或裂变出来的。仰韶文化的一种标志是玫瑰花（包括枝、
苏秉琦：仰韶彩陶文化传播路线图
叶、蕾、冠或仅花冠）；而红山文化的一种标志是龙或仅龙鳞。
华（花）和龙最早分别出现在距今约六七千年间的华山脚下和燕山之北，而两者的根（祖先）的成长时间则在当地距今七八千年间，产生的时间同步，条件相似，追根究底尽管我们不能说两者从开始就是‘一家人’，但却可以承认这件事实本身意味着文明的曙光已经出现在东亚大陆了。”
这篇文章发表在1987年9期《中国建筑》杂志时，名为《华人·龙的传人·中国人》，后来成为苏先生一本论文集的书名。1988年高考语文试题即选此文，使200多万考生在同一时间阅读了这篇文章。
苏秉琦是从考古实物出发而形成的华人族源的观点，时间和空间都明确具体。是距今七千年前左右的陕西华山脚下生活的族群，形成了华（花）的意象与文化符号，华花图腾，华花图象，华花符号，华花发音，华花概念，华花名号……等等等，中国华花文化的追索在此处聚焦明显了。
陕西东部华山脚下，正是徐旭生先生曾预言的“创造仰韶文化的族群，其地域在陕、晋、豫三省交界处的附近。”
两位学者从不同的学科，即古文献研究和考古学研究中，得出了同一个结论。
而苏先生把中华民族的华之源“华”与“花”之关联，给予了考古发掘实存物的揭示与说明。
这一点至关重要。地球上数亿人口并号称自己的文化没中断，但承传了几千年的大族群，总不能连自己的名号来源都说不清楚。若此，张口闭口谈文化时，心里总不踏实。而苏先生在为华人解读自己族名、族源方面，做出了贡献。
苏秉琦是用大量的史前考古遗址和出土文物说话的。他指出：
“仰韶文化的主要文化特征是两种小口尖底瓶（壶罐口、双唇口），两种花卉图素彩陶（玫瑰花、菊花），两种动物图案彩陶（鱼、鸟），是两类六种。其中生命力最强的是双唇口尖底瓶和玫瑰花图案彩陶。”
“两者原始型初见于宝鸡北首岭遗址，交错关系是：双唇口尖底瓶从北首岭下层到上层经历初现到成熟全过程；玫瑰花图案初现同双唇口尖底瓶成熟型共生；玫瑰花图案的解体、简化全过程同，双唇口尖底瓶退化‘返祖’全过程平行，见于华山脚下的泉护村遗址。”
花瓣纹和回旋钩连纹的演变
“玫瑰花的完整图案是包括花、蕾、叶俱全的‘一枝花’，向东去，洛阳郑州间仰韶文化中的玫瑰花是‘一朵花’，而不是‘一枝花’。向东北方向，经过山西省境，到达河北省西北部张家口地区蔚县西合营一带（属仰韶文化传布范围）的玫瑰花则是‘一枝花’。”
“向东发展的‘一朵玫瑰花’，开始向泉护村早期阶段的花冠仿佛保持着规整的‘覆瓦状’花冠原型。”
“向东北发展，经过山西到张家口桑干河支流壶流河流域的西合营，是‘一枝玫瑰花’图案彩陶（包括它的发展序列）最远点，而‘一朵玫瑰花’图案彩陶更远达到了辽宁朝阳、阜新地区大凌河流域红山文化范围。”
华山脚下的泉护村位于古华州现华县境内，正在太华、少华两山腹中。而这里也正是徐旭生所说的晋、豫、陕三省交界处。
苏秉琦还在同书《纪念仰韶村遗址发现六十五周年》一文中指出：花卉图案彩陶“完整的系列标本出自泉护村遗址。”
“鸟纹图案彩陶盆，从写真到完全解体全过程标本，出在泉护村，同双唇口尖底瓶从成熟型到退化型全过程相当。年代约当距今六千年上下到距今五、六千年期间。”
陶器类型和图案，是研究史前族群文化特征最重要的标志之一。而花（华）图案的传播，影响之大是超乎我们今天想象的。
苏秉琦在这篇文章中还指出：
“现在我们已经知道，‘一枝玫瑰花’图案彩陶从原产地（陕西关中）向外扩散路线是沿着渭河——黄河——汾河——桑干河，到达河北省西北部，同红山文化碰头就消失了，再往东北到大凌河流域（昭乌达盟、辽宁朝阳、阜新、锦州）简化为‘一朵花’图案形成混在红山文化特征因素的‘鳞纹’彩陶中，直到‘后红山文化’期消失。
从地图上看，以关中豫西为中心的仰韶文化同以大凌河流域为中心的红山文化，两者距离要比关中同山东半岛之间的距离远好多，但从仰韶文化‘玫瑰花’的传布、影响看，前者比后者显著很多，结果也不一样，前者是融合在红山文化中，成为当地文化因素之一；后者则不然，仅是‘外来品’而已，并没落地生根。所以，仰韶和红山可以比作兄弟，而仰韶与大汶口仅是近邻而已。老一辈学者提出‘夷夏东西说’，有一定道理。”
1965年苏秉琦在另一篇论文中又指出：
“仰韶文化诸特征因素中传布最广的是属于庙底沟类型的。庙底沟类遗存的分布中心是在华山附近，这正和传说华族（或称华夏族）发生及其最初形成阶段的活动和分布情况相像。
所以，仰韶文化的庙底沟类型可能就是形成华族核心的人们的遗存；庙底沟类型的主要特征之一的花卉图案彩陶可能就是华族得名的由来，华山则可以由于华族最初所居之地而得名；这种花卉图案是土生土长的，在一切原始文化中是独一无二的，华族及其文化也无疑是土生土长的。”
当然，论说仰韶文化的影响作用，并非是说中国文明起源期只有仰韶文化，只有晋、豫、陕三省交界处的仰韶文化。
中华文明是多源融合而演变至今的，我们已知除仰韶文化外，还同时或先后有海岱地区的大汶口文化和龙山文化，有太湖地区的良渚文化，有江汉地区的屈家岭、石家河文化，有甘青地区的马家窑与齐家文化，有燕山地区的红山、夏家店下层文化等。
但我们现在不是论说宏观上中国文明的起源和构成，我们的关注点在解读中华民族、华夏族团这个“华”字的历史来源。
而多地多源生发的史前文化中，无论是从历史古籍文献记载还是从考古发掘的遗存，都明确无误的指向了陕西华山脚下距今六七千年前生活的祖先人群。
作为资深考古学家，苏秉琦先生对中国文明多地起源是较早认识并有表述的，而他的这种观点影响很大。美国科学院及美国文理科学院院士，美国哈佛大学人类学系教授及台湾中央研究院副院长张光直先生说：
“区域文化有大有小，大者可以再分类型。这种分类分型的区域文化的概念，苏秉琦先生称为‘区系类型’；苏先生在70年代的中国考古材料里，认定了6个主要的区系类型：
（1）陕、豫、晋邻境地区；
（2）山东及邻省一部分地区；
（3）湖北和邻近地区；
（4）长江下游地区；
（5）以鄱阳湖——珠江三角洲为中轴的南方地区；
（6）以长城地带为重心的北方地区（《文物》1981年第5期，10-17页）。
这6个区域的主要的新石器时代文化是仰韶文化、大汶口文化，大溪文化、马家浜文化、石峡文化和红山文化。”
在对中国多源地文化的宏观把握下，苏秉琦先生在多次会议和多篇论文中一次又一次说明：
陕西华山脚下有着花符号、花标识的族群，他们的文化曾不断扩展或迁徙影响到中国东、西、南、北广阔的地域和众多的族群。
这是考古学遗存所揭示的事实，其事实或许能告诉我们华夏、诸华、中华、华人、龙的传人、中国人这些名号的由来和起缘。
3）何光岳先生的华胥氏论
何光岳先生1939年出生，是湖南省社会科学院历史研究所的研究员。何光岳发表论文数百篇，出版专著《炎黄源流史》、《东夷源流史》、《百越源流史》、《南蛮源流史》、《夏源流史》、《秦赵源流史》等十多部。何光岳先生是在此期间大量阅读、梳理、解读中国古文献和相关资料的基础上形成自己的见解，其阅读量之大和著作量之丰厚，令人敬佩。
在七十万字的《炎黄源流史》中，对于六七千年之前在华山脚下发育的华族文化，何光岳有了更为具体详细的表述。他的观点，正可为徐旭生与苏秉琦观点的进一步具体化、细节化补充。
在六七千年之前，在陕、晋、豫三省交界处的华山脚下，以花（华）为族群标识徽号的文化，是什么人创造的呢？
何光岳在《炎黄源流史》的“前言”中即指出：
华胥氏“是为华夏族的最早起源，也是中华民族的始祖母，华人之名由华胥氏族号而诞生。”
该书第一章《华胥氏的来源和迁徙》中说：
“华与花同，华胥氏前以花为图腾而得名。”
“华山因华胥氏所居而得名。”
“仰韶文化当是黄河流域经过长期发展的一种土著文化。这个创造者即华胥氏，她用彩画绘在陶器上，形成‘华’图腾标志，这与原始社会由妇女制陶相吻合。”
“彩陶最早产生于华山周围的仰韶文化，这是彩陶的发源地，然后才向四方传播的。华山地区文化遗存正是华胥氏由甘东华亭子东迁至此而形成的彩陶文化。以此为中心，其后裔分别向四方迁徙，并于当地土著结合，形成新的部落氏族，后来演变成许多方国，共同创造了华夏文明。”
华胥氏（或赫胥氏）的名号在古籍中多有出现，如《帝王世纪》、《太平御览》、《淮南子》、《庄子》、《史记》等古文献中均有提及。
但一些学者多把此当作虚无的神话传说中的人物或故事，或认为是后世文人们的想象创作。如著名的古史专家顾颉刚先生在《三皇考》第十七《天皇大帝与太微五帝》中这样引用：
“于是纬书中的感生说，可以照了这个次序排列起来了：1、太皞伏羲氏（木）：大迹出雷泽，华胥履之，生宓犠。华胥履迹，怪生皇犠。”
古文献中记载的华胥氏或许是神话人物、想象人物，乃或后世文人们的创造人物。但古文献中多次提到的“诸华”，考古发掘实物已揭示的华（花）文化遗存及其流播影响，总是六七千年前的某个族群的实体存在，而不应解释为外星人的地球遗物。
因此，如果说我们囿于今天的实证所限，而不能得知是谁创造这一切，我们暂可以假定应是华胥氏创造了、形成了、呈现了初始华（花）族的本原文化。
是远在六七千年前的人群及活动，是文字书载诞生前四五千年的人群及活动，是经历几千年而变化难估的一个漫长过程。
其神话传说或文献记载的简要、模糊，甚至错乱颠倒，倒正是历史真实的体现。若非此，我们反要怀疑其是否真实可靠了。
何光岳用一万八千多字较详细地说明了华胥文化的起源、迁徙、图腾崇拜、多样器物的创造，以及在族群迁移过程中留下的诸多地名、文化积澱，引用资料达六十多条。
诸如：“华胥氏以桦树为社树，故华岭山多桦树，是华胥部落聚居的象征。”
“中华民族是世界上最早种和食用瓠瓜（即葫芦瓜类——笔者注）的古老民族。”
“神农氏时已用石犁耕田，这种犁田是华胥氏之裔神农氏所发明，故称作铧。”
因华胥氏聚居和迁徙而留下的地名有华山、华池、华谷、华阳亭、华邑、华阴集、小华山、华墅、华里、华埠、华陂、华陵、华容、华坊、华塘铺、华坪等等。
在人的认知活动中，注意和不注意是大有差别的。当我们不注意时，会觉得华族文化的遗存空洞虚无，而一加注意后，竟发现原来生活中有诸多方面，是和远古的华族先人有关联。
这仅是破题，后边还将多方面论述华族文化是在哪些方面存在我们的生活中。
4）诸多专家学者的相关论述
并非著者仅按自己的立论从众多学者中挑选出吻合己意的几个人的观点以证明自己的正确。如果是悉知考古学或古文化研究方面的同行人，肯定能对持有以上立论的学者开出长长的名单。
著名学者张岂之先生、王震中先生等人，都曾有过相关的研究和论述。
著名古文化和考古学家严文明先生系北京大学教授，他在一篇专门研究仰韶文化起源的论文中说到：“仰韶文化分布于黄河中游地区，范围遍及整个黄土高原，可以说是黄土高原的产儿。”
“老官台文化是1959年首先在陕西华县老官台发现的，而较大规模的调查发掘则在70年代中期以后，经过发掘的重要遗址有陕西临潼白家、西乡李家河，宝鸡北首岭和甘肃秦安大地湾等处。整个文化的分布主要在渭河流域，少部分在汉水中游。
在陕西华县元君庙、商县紫荆村、西乡何家湾、宝鸡北首岭和秦安大地湾等处，都发现仰韶文化叠压在老官台文化之上的地层关系，证明老官台文化早于仰韶文化。14 C年代测定大约在公元前5900年—前500年，正好是仰韶文化的前身。”
华 县 老 官 台 遗 址
“老官台文化中处于萌芽状态的彩陶，主要是圜底钵或三足钵口沿的红色宽带纹。由于陶器本身也呈红色，满布绳纹，这种红色宽带的装饰效果并不显著。
仰韶早期的彩陶主要也是宽带纹，只是大多数变成了黑色，而且还是画在圜底钵上（仰韶早期已没有三足钵）。由于红黑对比鲜明，装饰效果十分强烈。
既然学会了画宽带钵，再画别的花纹就不会再有什么困难了。半个多世纪聚讼纷纷的仰韶彩陶的起源问题，现在总算比较清楚了。”
“第二期仰韶遗存通常被称作为庙底沟类型，实际上它也是包含许多地方类型的。”
“这一时期两个最突出的地方类型，一是渭河流域，一在伊洛流域。渭河流域的遗址可暂以华县泉护为代表，称为泉护类型。”
“仰韶文化的东边有青莲岗·大汶口文化，东北边有红山·小河沿文化，北边有‘细石器文化’，西边有马家窑文化，南边有大溪·屈家岭文化，它们都受到了仰韶文化的不同程度的影响，同时又都给予了仰韶文化以积极的影响。”
资深考古学家巩启明先生也曾指出：
“陕西地处我国中部，黄河中游及汉水上游地区。中部是关中盆地，南部主要是秦岭和巴山山地，北部是黄土高原。南北气候都很好，自古以来就是人类繁衍生息的良好地区，也是我们中华民族的主要发祥地之一。
远自旧石器时代的蓝田人，中期的大荔人、晚期的河套人，以及他们的文化遗存，都是我国人类发展各个阶段的重要典型。旧石器时代以后，还有中石器时代的沙苑文化。
新石器时代有老官台文化、仰韶文化及龙山文化，都是一脉相承的，我们民族的文化，就象一条锁链，一环紧扣着一环发展下来，一直延续到今天。”
巩启明先生所说的蓝田人、大荔人、沙苑文化、老官台文化等，都在秦岭与渭河之间，且都离华山相距甚近。
这些长达几十万年的人类遗存物说明，这块土地是适合人类居住生活的，故而前前后后相沿不断，一直有人类居住。其中特别是近万年以来，应该是中华先民在此聚落遗留下来的生活遗迹。
考古学者张居中先生在一篇专论仰韶文化的文章中说：
仰韶文化“主要分布在以华山为中心的黄河中游及其支流渭、泾、汾河流域广大地区，包括陕西全境、豫西三门峡地区、晋南地区、甘东和渭河上游地区。”
仰韶文化中的半坡类型“主要分布于华山以西的关中盆地，包括陕西全境和甘肃渭河上游地区。”
而庙底沟类型“主要布于华山以东、渑池以西，霍山以南，熊耳山以北的三门峡地区和山西的汾河流域中下游及其以南地区，但它的影响面很大，东至黄河下游，西到甘青地区，南达江汉平原，北抵长城内外，几乎半个中国。”
从文化人类学和民俗学的视角，靳之林先生在《生命之树》中指出：
“建木在天地的中轴线上，其东是日出东方大海的扶桑，其西是西极昆仑的若木。这个华山脚下的华族就是处在天地的中心，故曰中华。走遍黄河流域我们再也找不到像华山这样拔地而起真可谓百仞无枝，上有华葩华盖的通天柱。
华族，就是崇拜太阳的氏族，就是渭河平原的太阳神、火神神农炎帝的古羌族，它和黄土高原北部山区以蛇鱼蛙龟水中和两栖动物为图腾的被称为戎的狩猎部族黄帝氏族及戎禹夏后氏集团，一个是阳、天、火，一个是阴、地、水。
炎黄氏族部文化汇合于华山脚下而称为华夏。从考古学上看，这个溶合就是华县老官台文化到西安半坡和临潼姜寨的仰韶文化。由此黄帝向东北方向发展进汾河河谷，后来发展为山西襄汾陶寺夏文化；炎帝羌族农业部落沿黄河向东发展，农业得到进一步的发展，受到太阳崇拜、植物崇拜与图腾太阳鸟崇拜的东夷部族文化影响，这就是河南陕县庙底沟仰韶文化和郑州大河村仰韶文化。”
实际上有类似观点的考古学者和古文化学者为数不少，陕西著名资深考古学家，50年代即主持过西安半坡考古发掘的石兴邦先生等人，也曾经有过此类的表述。
海外一些学者，也曾有过此类的研究和表述。
当然，也有一些学者持不同的意见，并不完全认同这种看法。
笔者在此列示的是陕西以外专家学者的观点，以避免落入现今学术界的狭隘地域之争。而此风现实甚盛，各地都有学者，为争地名、争重大历史事件发源地，争祖庭、争名人故里，争姓氏宗祠，于是历史事实成了魔方，随由人的需求而变化色块了。
中国文化尤其是历史文化的大空间，也为这种择需行为提供了平台。中国数千年的修史执真风骨，只能影形追悼了。
（二）华县及周边考古遗存实物证据
我们现在已知约六七千年之前，早于炎黄的华族群团的聚居地，是在豫、晋、陕三省交接处的华山脚下。
实际上“华山脚下”是一个宽泛的地域概念，为什么单单要以现华县为聚焦点，来论证中华民族的族名、族源、族发祥地呢？
第一，根据对华山周围，若以百公里直径成圆的范围内，在十多个县市区域中，只有现华县考古发掘有已被考古学界共同认定的老官台遗址、泉护村遗址、元君庙遗址等多处密集的新石器时代先民聚落遗存。
其中有具有典型意义而命名的重要遗址，也有超大面积（如在15万至30万平方米之间）的仰韶文化遗址。这一事实使我们不能不首先着眼于华县。
第二，华县的老官台文化、仰韶文化遗址，不仅典型、著名，影响共认，而且数量极大。据统计，现能看到的华县境内的仰韶龙山遗址已多达五十六处，这一聚落的密度是发人深思的。
第三，华县长久以来是古华州命名地，州府的所在地。南北朝北魏太平君元年（元440年）将此地由郑县，即西周时宣王封其弟姬友（郑桓公）在此称郑的名号，改为华山郡。华山郡辖今天的郑县、华阴、敷西（治所在今华阴县夫水镇）、夏阳（治所在今韩城县西）、郃阳（今合阳）5县。
唐武德元年（元618年）改华山郡为华州，割雍州渭南县来属。
宋时华州下辖郑县、下邽、华阴、蒲城、渭南。
中华民国二年（元1913年）时改华州为华县，辖华县、华阴、潼关、渭南、临潼、蓝田。
1961年时，又改为华县沿用至今。
以此看来，华县至少两千年来，一直是华山地区的行政文化中心。而这一选择，是一代又一代人在对该地历史、经济、交通、文化、生态、居住民等综合因素的考量后才做出的决定。
古人一直以华县为此地域的中心首善之地，一定有他的道理，是后人应该继续尊重的。
第四，我们若以华县为中心圆点，假定以100公里为半径，则包括有陕、晋、豫三省交界处的诸多的新石器时代文化遗存。
著名的陕县元君庙遗址，运城地区以夏水得名的夏族聚集区，也都在这个范围内。
100公里是上古先民三四天的活动范围，其文化交流、互动人群及影响，应是较为明显的。此后，华县也一直是历代此地域居住民的中心活动区。
从地名上看，有华阴、华阳等。以华山之阳坡即南面为阳，华山之阳坡北边为阴。依此方位，则因华山呈东西向横伸，故无此地无华东华西之地名。
东、西、南、北总是有个中心点的，此中心则只用一字“华”。古称华州，今谓华县，乃华山脚下历代居住民之中心区域。
第五，据著考研究，太华山应是华族崇拜的主神山，其山下居住民极稀少；而与之相连的今华县南依的少华山，则是华族的中心聚住区。这一点将在下面详细论证。
只所以选华县为华山脚下华族中心聚住地，主要还是依据考古学提供的资料。由国家文物局主编的《中国文物地图集·陕西分册》是经过多名考古专业人员多年实地踏勘和发掘，而汇集编成的，在学术界具有不争的共认性和可靠性。
为了说明问题，只有原文转引该图集所列示的华县古遗址相关资料数据：
1-A1：老官台遗址（杏林镇老官台村·新石器时代，县文物保护单位] ）新石器时代早期“老官台文化”的命名遗址。位于渭河支流西沙河东岸台地上，面积约12万平方米，文化层厚0．2米。1955年调查，1959年发掘，清理深约1．4米的灰坑两个。
出土陶器的陶质疏松。其夹砂陶多为桔黄色或砖红色，有的内壁呈灰色；纹饰以划纹为主，绳纹次之，还有少量的线纹、锥刺纹、附加堆纹，彩陶仅见施于钵形鼎口沿的朱红色宽带纹；器形以罐为主，鼎极少。细泥陶多为桔红色，少数为黑色，也见个别的白陶；绝大多数经过打磨，部分口沿上饰刻齿纹和似阴弦纹的刻槽；器形有钵、碗、杯和小口鼓腹平底瓮。还发现磨光石凿、骨铲及骨锥。该遗址是陕西首次发现的新石器时代早期遗存。(参见《考古学报》1980年3期)
2一A2：元君庙遗址（柳枝镇南关村桥河村·新石器时代)面积约15万平方米，文化层厚0．2～0．8米。1958～1959年全面揭露了一处仰韶文化史家类型墓地，墓地北面探出同期的居址、灰坑等，还发现少量老官台文化遗存。
墓地分为两区，共有墓57座，可能分属两个氏族。有45座规则地分为6排，其中集体二次葬28座，占墓地死者总数的92％。一墓中少者2人，多者可达25人，一般都在4人以上；均为仰身直肢，头向西。
墓地中发现对老人和幼女的厚葬现象，一个老年男性墓穴周围用砾石砌筑，形若石椁，随葬7件陶器；另一墓中的幼女，身佩骨珠1 147颗。随葬陶器的基本组合为泥质红陶绳纹小口尖底瓶，饰绳纹、弦纹或素面的夹砂红陶罐和磨光的细泥红陶钵。
个别墓还出土黑彩宽带纹或几何纹的陶钵碗、盆、罐、纺轮，以及蚌刀、骨针、骨镞、骨笄、骨珠等。(参见《元君庙仰韶墓地》)
3一A3：北侯遗址（东阳乡北侯村西北200米·新石器时代)面积约8 000平方米，文化层厚约2米，暴露灰坑多个。采集有泥质和夹砂红、灰陶片，纹饰多为绳纹及黑彩，器形可辨钵、罐、尖底瓶等。属仰韶文化半坡类型遗存。
4一A4南侯沟遗址（东阳乡南侯沟村南100米·新石器时代)面积约2万平方米，文化层厚0.5—1米。采集有泥质和夹砂红陶片，饰绳纹及黑彩，器形可辨盆、钵、缸等。属仰韶文化半坡类型遗存。
华 县 元 君庙、泉 护 村 遗 址
著者在华县遗址现场考察
5一A5；郑村遗址（东赵乡郑村老堡村东200米·新石器时代·县文物保护单位)面积约2万平方米，文化层厚0.5—0.8米。采集有泥质和夹砂红陶片，纹饰有弦纹、绳纹及黑彩宽带纹，器形有钵、盆、瓶、罐等。属仰韶文化半坡类型遗存。
6一A6三张遗址（赤水镇三张村西南1公里· 新石器时代)面积约6万平方米，文化层厚1．5—2米。暴露深约1米、最大径约1．5米的袋状灰坑多个。
50年代清理竖穴土坑墓、瓮棺葬共4座。出土陶器以泥质红陶为主，还有夹砂红、褐陶，饰绳纹、划纹、弦纹及黑彩几何纹、鱼纹，器形有盆、钵、尖底瓶等。属仰韶文化半坡类型遗存。
7一A7南寨堡遗址 （少华乡南寨堡村·新石器时代)1958年调查。面积及文化层厚度不详。地面散布少量仰韶文化半坡类型的泥质红陶片。(见《考古学报》1980年3期)
8一A8 寺城子遗址(高塘镇寺城子村内外·新石器时代)面积约1．5万平方米，文化层厚0．3～2．5米， 暴露灰坑多处。采集有泥质和夹砂红陶片，纹饰仅见黑彩宽带纹，器形有钵、盆等。属仰韶文化半坡类型遗存。
9一A9北王堡遗址 （东阳乡北王堡村北侧、南侧·新石器时代)分布于村北、村南两地，面积约2万平方米，文化层厚度不详。村北为仰韶文化半坡类型遗存，采集有泥质和夹砂红陶片，饰绳纹及黑彩，器形有钵、盆、罐等。村南为龙山文化遗存，采集陶片多为夹砂和泥质灰陶，纹饰以绳纹、篮纹为主，器形有罐等。
10一A10梓里遗址 （杏林镇梓里村北、东、南侧·新石器时代·县文物保护单位)分布于村北、村东、村南三地，面积约15万平方米，文化层厚1—2．7米，暴露有灰坑、墓葬。1980年发掘，揭露仰韶文化及龙山文化的房址、灰坑、墓葬等。出土仰韶文化半坡类型的陶钵、碗、盆、罐、尖底瓶及骨质项链等；龙山文化的陶罐、钵、圈足器、三足器、纺轮，骨锥、骨笄等。
11一A11武家堡遗址（圣山乡武家堡村西北·新石器时代)面积约5万平方米，文化层厚约2米，暴露有灰坑。采集陶片有泥质红、灰陶和夹砂红陶，饰绳纹、线纹及白衣，器形可辨盆、罐、尖底瓶、壶等。属仰韶文化庙底沟类型遗存。还发现龙山文化的夹砂灰陶篮纹或附加堆纹罐等残片。
12一A12阎家岸遗址(东赵乡北沙村西北·新石器时代)1958年调查。面积及文化层厚度不详。地面散布少量仰韶文化庙底沟类型的泥质红陶片。(见《考古学报》1980年3期)
13一A13雍家湾遗址(少华乡下雍家湾村北侧·新石器时代)面积约20万平方米，文化层厚约1米，暴露灰坑多处。采集有泥质红、灰陶和夹砂红、褐陶片，其纹饰有粗细绳纹、附加堆纹，器形有钵、罐等。属仰韶文化庙底沟类型遗存。
14一A14老堡遗址(瓜底坡镇老堡子村内外·新石器时代)面积约6 000平方米，文化层厚0．7—1．2米。采集有泥质红陶和夹砂灰陶片，纹饰有绳纹、弦纹及黑彩弧线三角纹、植物纹、条带纹，器形有尖底瓶、钵、盆、罐等。属仰韶文化庙底沟类型遗存。
15一A15安家河遗址（瓜底坡镇南沙村安家河村西侧·新石器时代)面积约30万平方米，文化厚0．25米。采集有泥质红陶和夹砂红、灰陶片，纹饰有绳纹及黑彩弧线三角纹，器形可辨钵、罐等。属仰韶文化庙底沟类型遗存。
16一A16 东尧遗址(高塘镇东尧村东侧· 新石器时代)面积约15万平方米，文化层厚0．2—0．3米，暴露灰坑多处。采集有泥质红、灰陶和夹砂红陶片，纹样有席纹、附加堆纹、指甲纹及黑彩圆点勾叶纹，器形有盆钵、罐等。还采集有陶环、陶球及鹿角。属仰韶文化庙底沟类型遗存。
17一A17 井家堡遗址 （瓜底坡镇井家堡村南100米·新石器时代、汉)位于马峪河东岸二、三级台地上面积约6万平方米，文化层厚1．5～4米，暴露有窖穴、房屋基址、陶窑、墓葬及灰坑。采集到仰韶文化庙底沟类型的泥质红、黑陶和夹砂褐陶片，饰绳纹、划纹及白衣黑彩弧线三角纹、条带纹，器形可辨钵、盆、重唇口尖底瓶陶环等。
在同期的单人墓中，还首次出土1件角状泥质灰陶号，号形似去尖的牛角，通长42厘米，大口外径9厘米，小口外径3～3．2厘米。器身刻凹弦纹两道，还发现龙山文化的夹砂灰陶绳纹或附加堆坟、戳印纹罐、鬲残片和汉代的绳纹筒瓦、板瓦、云纹瓦当及陶盆、罐、缸等残片。(参见《考古与文物》1988年4期)
18一A18铁王遗址(瓜底坡镇铁王村南、西、北侧，新石器时代)分布于村南、村西、村北三地，面积约48万平方米，文化层厚1—3米，暴露灰坑多处。采集有仰韶文化庙底沟类型的泥质和夹砂红陶片，饰线纹、绳纹、划纹、方格纹及黑彩圆点勾叶纹，器形可辨钵、碗罐、盆、盂、重唇口尖底瓶等；龙山文化的泥质或夹砂灰陶片，饰弦纹、绳纹，器形有钵、罐、卑、三足器等。
19一A9泉护村遗址（柳枝镇全户(泉护)村北20米·新石器时代·县文物保扩单位)面积约12万平方米米，文化层厚0．7～1米。1958、1959年两次发掘3 800平方米，揭露半地穴式方形房址，带斜坡或台阶、坑底有烧灶的居穴，两三座一组的横穴式陶窑及灰坑、墓葬等。
出土陶器以夹砂红陶为主，泥质红陶次之，夹砂褐陶最少；纹饰有绳纹、线纹及黑彩，器形有钵、盆、尖底瓶、葫芦瓶、罐等。还发现骨针、骨匕和蚌刀等。属仰韶文化庙底沟类型遗存。该类型(泉护村一期)的主要文化特征，包含绘有两种花卉图案、一种鸟形图案的彩陶盆(钵)、重，唇小口尖底瓶、葫芦小口平底瓶和砂陶罐等五种特征鲜明的陶器。遗址内还发现庙底沟二期文化(泉护村二期)的陶盆、罐、小口尖底瓶和龙山文化(泉护村三期)的灰陶绳纹鬲、绎等。1997年发掘2 000平方米，发现仰韶文化庙底沟类型的地穴数十个。这些地穴成排分布，东西延续数百米。穴平面多呈圆形，一般深2—3米，有的底部还有灶坑、陶器，穴壁有草拌泥。在同时期遗址中颇为罕见。遗址中还发现了稻谷，是研究中国古代农业发展的重要资料。(参见《考古》1959年2期)
20-A20王陵遗址（赤水镇郭村西南100米·新时期时代、商～周)面积约2．1万平方米，文化层厚0．6米。采集到刻仰韶文化庙底沟类型的泥质红陶和夹砂红、灰陶片，绳纹及黑彩，器形有罐、钵等。另采集有蚌壳。还发现周时期的泥质和夹砂灰陶绳纹袋足鬲、矮裆鬲等残片。
21-A21西寨堡遗址（少华乡西寨堡村西侧·新石器时代、西周)1958年调查。面积约10万平方米，文化层厚1.2米。采集有仰韶文化庙底沟类型的泥质红陶片和西周的泥质灰陶片。(参见《考古学报》1980年3期)
22-A22太平庄遗址（柳枝镇太平庄村西南50米新石器时代、西周)面积约15万平方米，文化层厚0.25米。采集有泥质红、黑陶和夹砂红陶片，纹饰多见绳纹、线纹，器形可辨尖底瓶、罐；并出土了堪称原始艺术杰作的黑陶大鹰鼎。属仰韶文化庙底沟类型遗存。还发现西周的铜锛、铜凿，以及泥质和夹砂灰陶绳纹鬲、盂等残
23-A23丰良遗址 （柳枝镇丰良村四周·新石器时代、汉)面积约4万平方米，文化层厚0．7米。采集属仰韶文化庙底沟类型的泥质红陶片，饰划纹及黑彩圆点勾叶纹，器形有钵、盆等。还发现龙山文化的泥质灰陶和夹砂褐陶粗绳纹或篮纹罐残片，以及汉代的外绳纹、内布纹筒瓦、板瓦。1986年暴露汉墓，出土陶罐、锺、楼阁模型及人物花卉图案的陶灯座等。
24-A24良侯遗址（瓜底坡镇良侯村西侧·新石器时代） 面积及文化层厚度不详。采集有泥质或夹砂红器形有尖底瓶、钵等残片。属仰韶文化遗存。
25-A25腰村遗址（高塘镇腰村西南300米·新石器时代)面积约2．4万平方米，文化层厚0．6米。采集有泥质红陶和夹砂灰陶、红褐陶片，纹饰主要有绳纹，器形有尖底瓶、钵、罐等。属仰韶文化遗存。
26-A26李峪口遗址（大明乡李峪口村西侧·新石器时代)面积约5 000米，文化层厚0．8—1米，暴露灰坑2个。采集有泥质红陶和夹砂褐陶片，纹饰有绳纹、附加堆纹、划纹及黑彩条带纹，器形有罐、尖底瓶、钵等。属仰韶文化遗存。
27-A27南冯堡遗址 （少华乡南冯堡村南50米·新石器时代)面积约15万平方米，文化层厚1～2米，暴露灰坑多个。地表遗物丰富，采集有泥质和夹砂红、灰陶片，饰绳纹、网格纹及黑彩，器形可辨钵、盆、罐等。另采集有磨制石刀。属仰韶文化遗存。
28-A28党家河遗址 （莲花寺镇党家河村北25米新石器时代)面积约3万平方米，文化层厚0.1-0.15米采集有泥质和夹砂红、灰陶片，主要饰粗、细绳纹，器形可辨钵、盆、罐等。属仰韶文化遗存。
29一A29泽口遗址（东阳乡泽口村西北侧·新石器时代)面积约15万平方米，文化层厚l一3米，暴露有白灰居住面。采集有泥质和夹砂红陶绳纹碗、罐等残片及磨制石斧、石环。属仰韶文化遗存。还发现龙山文化的泥质或夹砂灰陶绳纹罐等残片。
30一A30杜家村遗址 （高塘镇杜家村周围·新石器时代)分布于村南、村西北、村东北三地，面积共约5万平方米，文化层厚0．2～1．2米，暴露有灰坑。采集有仰韶文化的泥质红、灰陶和夹砂红陶片，饰绳纹及黑彩网纹，器形可辨钵等；龙山文化的泥质灰陶、灰红陶和夹砂灰、红陶片，饰绳纹、篮纹、附加堆纹，器形有罐等。
31一A3l何巷遗址（少华乡何巷村西北400米·新石器时代)面积约7．5万平方米，文化层厚0．18米，暴露灰坑多处。采集有仰韶文化的泥质红陶黑彩钵；龙山文化的泥质或夹砂灰陶片，饰绳纹、篮纹、方格纹，器形有罐、鬲等。
从华县新石器时代遗址看少华山
32一A32赵家巷遗址 （金惠乡赵家巷村西南200米：新石器时代)面积约9 600平方米，文化层厚0．2—0．4米，暴露有白灰居住面。采集有仰韶文化的泥质红陶和夹砂褐陶片，主要饰粗、细绳纹，器形可辨尖底瓶等；龙山文化的泥质和夹砂灰陶片，饰绳纹，器形有鬲、罐等。
33一A33东武家堡遗址 （杏林镇武家堡村东北50米·新石器时代)面积约1．5万平方米，文化层厚0．2—0．4米。采集有泥质红陶和夹砂灰、褐陶片，纹饰有绳纹、锥刺纹、篮纹，器形有罐、钵等。属仰韶文化和龙山文化遗存。 。
34一A34老年村遗址（圣山乡老年村周围·新石器时代)分布于村南、村西、村北三地，面积共约27万平方米，文化层厚0．3—2米，暴露灰坑多处。采集有仰韶文化的泥质红、黑陶和夹细砂红陶片，纹饰以绳纹、弦纹为主，器形可辨盆、钵、尖底瓶等；龙山文化的泥质或夹砂灰陶片，饰绳纹、篮纹、划纹，器形有罐等。
35一A35南沙遗址 （瓜底坡镇南沙村南侧·新石器时代、夏、商、西周·省文物保护单位)面积约30万平方米，文化层厚1．9～2．7米。
1958～1959年、1983～1984年两次发掘约l 200平方米，清理仰韶文化、龙山文化、二里头文化、商代早、中期及西周时期的房址、窖穴、灶炕、墓葬、陶窑等约90座。以商代遗存最具特点，出土陶器以夹砂和泥质灰陶居多，有少量泥质红陶和釉陶，纹饰有绳纹、弦纹、附加堆纹和圆圈纹，器形有鬲、绎、赢、罐、钵、大口尊、瓮、盆、簋、豆、鼎等；若干陶器上发现陶文。还出土铜戈、矛、刀、铲、镞，石刀、凿、纺轮，骨铲、卜骨等。文化特征与二里冈文化相同。
在龙山文化的圆形葬坑内，还发现两具完整的马骨架，为同期墓葬中仅见。(参见《考古学报》1980年3期)
36一A36虫陈遗址(华州乡虫陈村四周·新石器时代、西周)面积约30万平方米，文化层厚1—1．5米。
采集有泥质红、灰陶和夹砂红陶片，纹饰有绳纹、附加堆纹及黑彩圆点勾叶纹，器形有钵、罐等。属仰韶文化遗存，另采集有西周的泥质或夹砂灰陶粗绳纹鬲、戽、盘、杯等残片。(见《考古学报》1980年3期)
37一A37北沙遗址（东赵乡北沙村东侧、南侧·新石器时代、战国一秦·县文物保护单位)分布于村东、村南两地，面积约1．2万平方米，文化层厚0．5～2米。暴露有直径1．5米、深约2米的袋状灰坑。
采集有泥质红、灰陶和夹砂红陶片，纹饰多见绳纹，器形可辨尖底瓶、钵、罐等。属仰韶文化遗存。还发现战国至秦代的泥质灰陶罐、茧形壶等残片。
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38一A38梁老堡遗址 （杏林镇梁西村梁老堡村西侧·新石器时代、秦~汉·县文物保护单位)面积约1万平方米，文化层厚0.5米。
采集有泥质红、灰陶和夹砂红陶、灰陶、褐陶片，纹饰以线纹、绳纹为主，器形可辨钵、罐等。属仰韶文化遗存。另采集有秦汉时期的外绳纹、内麻点纹或布纹筒瓦、板瓦残片。
39一A39李村遗址 （东赵乡红黄李村北侧、东北侧·新石器时代、汉)分布于村北、村东北两地，面积约3 500平方米，文化层厚约l米。
采集有泥质红陶、灰褐陶和夹砂红陶片，其纹饰有绳纹、篮纹及黑彩，器形有钵、罐等。属仰韶文化晚期遗存。还发现汉代的灰陶方格印纹、波折纹陶片。
40一A40黑土凹梁遗址 （瓜底坡镇瓜底坡村，新石器时代)面积约2万平方米，文化层厚0．3米，暴露有灰坑。
采集有泥质红陶和夹砂红、灰陶片，纹饰有绳纹、篮纹、划纹及黑彩，可辨器形有大口罐、圜底钵等。另采集有磨制石斧。属庙底沟二期文化遗存。(参见《文物参考资料》1954年10期)
41一A41君朝遗址(东赵乡君朝村东100米·新石器时代)面积约l 000平方米，文化层厚0.5米。采集有泥质红、灰陶和夹砂褐陶片，纹饰以篮纹、绳纹为主，器形有罐、钵等。属庙底沟二期文化遗存。
42一A42二合遗址（高塘镇新城堡村二合村南·新石器时代)面积约8 000平方米，文化层厚0.3～1米，暴露灰坑多处。采集有泥质和夹砂红、灰陶片，纹饰有绳纹、划纹、篮纹，器形可辨钵、盆、罐等。属庙底沟二期文化遗存。
43一A43沙雷遗址（侯坊乡步背后村沙雷村东200米·新石器时代)面积约6万平方米，文化层厚0．2米。采集有泥质灰陶和夹砂灰、红陶片，纹饰主要有附加堆纹，器形有盆、罐等。属龙山文化遗存。
44一A44银王遗址(高塘镇李木村银王村北·新石器时代)面积约1万平方米，文化层厚0.2-0.3米，采集有泥质和夹砂红、灰陶片，纹饰以绳纹、篮纹为主器形有罐等。另采集有磨制石斧。属龙山文化遗存.
45一A45柿村遗址（高塘镇柿村东·新石器时代]面积约8万平方米，文化层厚0．3米。采集有泥质外黑内红陶、褐陶和夹砂灰陶片，纹饰有划纹、绳纹、附加堆纹器形可辨罐等。另采集有磨制石镰、蚌壳等。属龙山遗存。
46一A46里寺村遗址 （东阳乡里寺村南500米新石器时代)面积约6万平方米，文化层厚0.3~0.5米，暴露灰坑多处。采集有泥质红陶和夹砂灰陶片，纹式多见绳纹、弦纹，器形有罐、鬲等。另采集有磨制石镰、蚌壳属龙山文化遗存。
47一A47水渠村遗址 （大明乡水渠村西南200米·新石器时代)面积约2．5万平方米，文化层厚0.5米，采集有夹砂灰、褐陶片，纹饰多为绳纹，器形可辨罐鬲等。属龙山文化遗存。
48一A48忠王遗址 （圣山乡忠王村西南·新石器时代)面积约2万平方米，文化层厚0．5米。采集有泥质红陶和夹砂灰陶片，纹饰有篮纹、凸弦纹、绳纹，器形有罐、盆等。属龙山文化遗存。
49一A49大王堡遗址(圣山乡大王堡村西侧、北侧·新石器时代)分布于村西、村北两地，面积约9万平方米，文化层厚约1米，暴露有半圆形灰坑。采集有泥质红陶和夹砂灰陶片，纹饰有绳纹、篮纹、附加堆纹，器形可见鬲、罐等。属龙山文化遗存。
50一A50。柳树园遗址 （圣山乡柳树园村北350米，·新石器时代]面积约10万平方米，文化层厚0.7米采集有泥质红陶和夹砂灰陶片，纹饰有绳纹、麻点纹、蓝纹，器形有罐、盆等。属龙山文化遗存。
51一A51王家庄遗址 （圣山乡刘家堡村王家庄村·新石器时代)面积约6万平方米，文化层厚0．2米暴露有叠压3层的白灰居住面。采集有夹砂灰、褐陶片纹饰有绳纹、篮纹、划纹、附加堆纹，器形可辨鬲，罐等。属龙山文化遗存。
52一A52三门巷遗址 （城关镇三门巷村东南50米·新石器时代、商～周)面积约2 000平方米，文化层厚0.3米。采集有龙山文化的泥质红、灰陶和夹砂灰陶片饰绳纹、篮纹、压印纹，器形有盆、钵等。还发现商周期的夹砂灰陶绳纹鬲、罐等残片。
53一A53黄河遗址 （柳枝镇黄河村周围，新石器时代、周、秦～汉)面积约17万平方米，文化层厚0.9米～1．1米，暴露有灰坑及秦汉时期的夯筑基址，夯层厚9～11厘米。
采集有龙山文化的泥质灰陶和夹砂灰、红陶片，纹饰以篮纹、绳纹为主，器形有罐、盆等。还发现周代的泥质灰陶绳纹或弦纹、方格纹豆、鬲残片和秦汉时期的绳纹筒瓦、板瓦。
54-A54 李家庄遗址(杏林镇李家庄村东北200米新石器时代、秦一汉)面积约7．5万平方米，文化层厚0.4米。采集有泥质红、灰陶和夹砂灰褐陶片，纹饰有蓝纹、绳纹、附加堆纹，器形有罐、盆等。属龙山文化遗存还发现秦汉时期的泥质灰陶绳纹罐等残片。
55一A55骞家窑遗址 （柳枝镇骞家窑村东50米·新石器时代、汉·县文物保护单位)面积约12万平方米文化层厚0．6米。
采集到龙山文化的泥质和夹砂灰陶片纹饰有弦纹、粗细绳纹、篮纹，器形有盆、罐等。另采集汉代的外绳纹、内布纹板瓦残片。
56一A56郭村遗址(赤水镇郭村北侧、西北侧。新时期代、汉)分布于村北、村西北两地，面积约5万平方米，文化层厚0．8米，暴露有灰坑。
采集有夹砂红、灰陶片，纹饰以绳纹、弦纹为主，器形有盆、罐等。属龙山文化遗存。还发现汉代的泥质和夹砂灰陶绳纹或弦纹盆、鼎、罐等残片。
57一A57同家村遗址 （高塘镇同家村东侧、东南300米，新石器时代、汉)分布于村东、村东南两地，面积约8万平方米，文化层厚0．3～2米，暴露袋状灰坑多处，采集有泥质和夹砂红、灰陶片，纹饰有划纹、附加堆纹、蓝纹、绳纹，器形有卑、罐等。另采集有磨制石镰、斧、矛及蚌壳、鹿角。属龙山文化遗存。还发现汉代的铁剑及绳纹筒瓦、板瓦。
当然，由于为编集此地图文集而进行的文物普查时间较早，或由于以上遗址中，有的遗址的调查报告或考古报告没有发表或发表较晚，故以上所引有些遗址的数据资料可能有些误差。
如著者在实地现场考察时，由国家文物部门立的标志碑石仅有极少量，而考古地图文集中标明的数量也不一定包揽全部遗址。
实际上，时隔五六千、六七千年，各种我们无法知晓的历史原因，致使许多古遗址或毁灭或位移了。
例如公元1556年的华州大地震，山崩地裂，烈度达8.5，震级10.5，死亡人数殃及三省达83万至85万人。
有多少古遗址遗存在这样的自然灾害中消失是很难说清了。但基本事实是，华山脚下华县地区的上古文化遗址，只能比以上统计为多，而不会少于这个数群。
再者，这些古遗址并没有完全进行碳测年代，从老官台到仰韶、龙山跨度上千年，因而较难进行年代跨度序列分析。但其时代均在夏代（公元前21世纪）之前，还是能说明一些问题的。
著者曾在老官台、泉护树、元君庙、何巷要、西寨堡、雍家湾、南冯堡、虫陈村、南沙等十多个遗址现场考察，得出如下结论：
第一，这些上古先民聚落遗址，均在少华山和渭河之间的台地上。向南近者离少华山一二公里，远者离山三四公里。
因此，此地先民进山狩猪、采集、采药、寻找石器原料极为方便，当天便可来回。且山间多有峪口，不愁进山通道。也可随时向沟涧取水，便于在狩采集时解决食饮之需。
第二，这些上古先民聚落遗址，向北或一二公里至远三四公里就可达到渭河。这为先民捕鱼、捞虾、捡蚌、捕射各类水鸟，也提供了极大的方便。
第三，除南有少华山北达渭河的条件外，且各遗址或东或西都畔临从少华山峪口从南向北流向的河流，如石堤河、罗纹河，遇仙河、沟峪河、沙河等。
几乎每一个遗址，走几百米就到了河边。这为先民族寨中人日常生活取水，烧制陶泥和泥用水、建筑房屋用水等提供了方便。
第四，由于这些河流是从少华山中流出，被洪水冲激带下石块，大者如磨盘，小者如鸡卵，有花岗、麻岩等品种，河滩上满是大大小小的多种材质的石料。
这为先民采石打制、磨制各种石斧石刀石矛石镰等器具提供了原料，便于先民生产和生活。
第五，少华山虽为石质山体，但山下为黄土台阶地貌。各族寨之间有大片黄土壤土地，且松软肥沃，植被丰茂。
这为原始先民刀耕火种进行农耕如种粟种菜提供了便利。从六七千年前老官台时段起，这里已是定居农耕的生活方式。
定居农耕，收获稳定且量大，加之狩猎、河渔、采集之便，使各族寨繁增人口极为有利。
而在史前期，族寨人口的多少，关乎到族氏的生存和发展。人口增殖快的氏族必然自卫力量强，甚而扩张力量大。能在充满猎头、抢掠、灾害、族斗等意外风险的威胁下立于不败之地。
当族群发展到较大规模时，必然要分化出新的族群，并迁徙开辟新的族聚地，使其文化向四方漫延。
第六，这些古族聚落遗址并非孤立存在，每两个或三个遗址相望相畔，遗址之间的距离多为一二公里，中间没有山体或沟谷。
此时期是母系氏族族外走婚时期，天黑男性去外族寨找女人过夜，天亮时又回到自己的族寨。若距离过远，则耗费时间且多凶险。而如此近距离又是先民熟悉的平缓地形区域，估计很容易开辟或踩踏出便捷小道。因此得以维系母系婚姻传统，也有利于人口繁衍。
第七，这些原始先民对聚落地的选择很科学，虽然都临河而居，但族寨都建在河阶台地上，洪水之害多可避免。
据当地人说，2003年8月渭河发生大洪水，冲毁淹没不少村庄。但人们发现，古族寨遗址却不被洪水淹没。加之上古时期尚未有三门峡水库，也不会发生因大坝阻挡而使渭河泥沙倒积现象，估计当时渭水之患并不存在。
各族寨之畔的河流高差较大，泻水毫无阻碍。少华山即使大雨，在满山遍地原始植被丰茂的这方土地上，族寨之间的河流当也不会发生水漫族寨的现象。
而山体崩塌或滑坡区域远离聚落，现在许多难以避免的自然灾害，当时对先民是不存在威胁的。
第八，在老官台、仰韶时期，据气象资料该地气温较现在平均高出二至三度，降水量也会多一些。
温暖、湿润，许多在温热带生活的动物如竹鼠、驼鸟等都有存在，其动物、植物品类数量较今大为丰富。这一切都为原始先民在此地定居生存、发展、扩张，提供了极好的条件。
华 县 地 形图
华山脚下，特别是今华县地区，有如此多数量的先民聚落遗址，在仰韶之前的老官台时段先民就选此地定居，长达千年以上此地前前后后不断有先民居住，这一切都不会是偶然发生的。
其优越的自然条件，应当是原始先民在此聚集生息的主要原因。以我们今天有限的认知去探寻当年的繁盛，应当还有我们不能认识体验到的诸多好处。
于是老官台文化在这里出现了，灿烂的彩陶文化在这里出现了，生殖能力强盛的华族族群在这里出现了，中华文明的新特色在此萌生鲜明了。
满山遍地四季有花的地方，为华（花）胥氏的信仰显示了神迹和奇异，我们中华民族多族群中的一支天人合一的在此盛开。
其文化的灿烂辉煌，是合乎历史逻辑的结果；其文化的四向扩展，是历时生存生活的必然；其长远的巨大的历史影响，是已被考古实存所证实的客观事实。
由于没有出土文字，仅凭彩陶图案和一些遗存物就断定这些遗址就是华族聚居地还是有点冒险的。
著名古史学家李学勤先生说：
“在历史研究所和考古研究所都做过领导工作的尹达先生，对古代历史传说的意义也给予很高的估价。他在逝世前最后一篇论文里，即为《史前研究》杂志撰写的发刊词《衷心的愿望》里，指出应该揭示古史传说的历史背景和内涵，需要结合考古学作很好的研究。我觉得尹达先生这些话不是轻易讲的，而是他几十年间田野考古工作和古史研究积累的重要经验。
当然，怎么把考古学的成果与古史传统结合起来，是很不容易的事。我个人认为，千万不可以简单地把某一考古文化同传说中的人物联系在一起，这样每每会造成误会甚至混乱。”
李学勤先生这种严谨的态度，使我们警惕古史古文化研究中的想当然或自以为是。不能简单地无证据地联系，当然在古文化遗存、古代文献典籍、地域文化史料等资料已具备条件时，也不能画地为牢不做出我们这个历史时段研究者独立的解释。
若如此，则人类知识、认知的不断累积进展就无从实现了。每一代学人，都只能也必要做出他们对历史的看法。失语，应该是不正常状态。
以今华县为代表，并不是说华山脚下仅有此一地五十多个遗址地。原始先民的活动范围也不是我们所想象的那样狭小，由于他们要狩猎、采集和以物换物进行贸易，他们要到心目中的神迹地进行祭拜等多类信仰活动，因此他们虽没有汽车，其日常生活中的流动空间很可能是远至两三天甚至四五天的距离。
若以此判断，则以华县为中心以100公里（以四天活动场所为基数）为半径，华族族群当是一个更大的数字。以100公里划圆，则河南今灵宝地区，山西今运城地区，北达韩城包括大荔、合阳，西达渭南、临潼、浐灞半坡，恰好是陕、晋、豫三省交界处。
其现存的龙山、仰韶、老官台时期的先民聚落遗址，据不完全统计已达300多处。以现今判断每聚落人口在200至500人左右，总人口约在万人以上。这是一个该历史时段人口密度极高的地区，因而也是一个势力极大的华族族群。
华族各族群应是各自独立存在的实体，大约在仰韶中后期已逐渐出现社会分层，龙山则进入所谓酋邦或古国时期。但仰韶早期或老官台时期是华族的辉煌时段，进入仰韶人们所说的炎帝、黄帝时段时，华族的命运应该是发生了大的逆折变化。
因为华族名号实体好象并没有长久存在，炎、黄族群正取代了华族，她们的子孙或通婚族有了新的分化。尽管华族的崇拜、生殖乃至农耕、彩陶、巫术、礼仪、医疗等多方面的文化被传承和发展，但华族的名号却发生了改变。这一切将在后边分析论述。
（三）《山海经》中的相关记载
被历代称为奇书的《山海经》尽管今人难以透解，但却被海内外共认为是研究东方中国上古社会的重要文献。
该书很可能不是出自大禹时代的伯益之手，该书至今也没证据表明是以甲骨文书写。《山海经》成书虽晚，但其中的诸多信息，却不容怀疑是上古文化的流传。如果细心阅读把握，对我们理解上古社会实有启益。
我们通过大量的考古证据，从物质上知道和肯定了在老官台时段或仰韶早中期时代，曾有过华族族群的存在。辅之以历史文献典籍中的诸多记载，华族群团不再是一个虚无或猜测中的概念了。
但考古学呈现的是华族族群人曾经生活过的遗址遗物，通过建筑、器物、各类符号、墓葬结构方式等的分析研究，我们只能接近或触摸到那个时代的气息及部分生活状态。
通过近百年来人类学研究的大量成果，我们知道上古先民有着远超今人的信仰与崇拜。万物有灵应该是他们的精神状态，种种巫术大概也是他们生活中不会缺少的内容。
而精神信仰礼俗等方面的内容，仅从考古遗址遗存中很难有大量的发现。对此内容中国历史文献典籍中也少有描述，即使有涉及也多是只言片语。且因年代久远，我们的理解中不可避免有简单化或变异化出现。
因此，象《山海经》这一古传记载，便分外珍贵。我们应该细心阅读、细心领会。细心而注意，总会有新的发现和收获。《山海经》有限文字背后隐含的历史信息，启动着我们的智性和思辩。
《山海经》山经部分共五卷，排序为南山经、西山经、北山经、东山经、中山经。这一排序，很有可能是书载人或编辑人以南为尊的理念所支配。
我们发现一一记述不同方位的山名、物产、奇异怪事之外，每一方向山经中，都有祭拜山神和诸神的礼仪记载。
《山海经·南山经》中写道：
“凡 山之首，自招摇之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里，其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用 米，一壁，稻米，白菅为席。”
“凡南次二经之首，白柜山至于漆吴之山，凡十七山，七千二百里。其神状皆龙身而鸟首。其祠：毛用一壁瘗，糈用 。”
《山海经·西山经》写道：
“又西六十里，曰太华之山，削成而四方，其高伍千仞，其广十里，鸟兽莫居。有蛇焉，名曰肥 ，六足四翼，见则天下大旱。”
《山海经·西山经》中写道：
“又西八十里，曰小华之山，其木多荆杞，其兽多 牛，其阴多磬石，其阳多 之玉，鸟多赤 ，可以御火，其草多萆荔，状如乌韭，而生于石上，亦缘木而生，食之已心痛。”
“凡西经之首，自钱来之山于 山，凡十九山，二千九百五十七里，华山冢（神鬼之所舍——袁注）也，其祠之礼：太牢。山神也，祠之用烛，齐百日以百犠，瘗用百瑜，汤用其酒百樽，婴（以玉祭神之称——袁注）以百珪百壁。其余十七山之属，皆毛牷 用一羊祠。烛者百草之未灰，白蓆采等纯之。”
“凡两次四经自阴山以下，至于崦嵫之山，凡十九山，三千六百八十里。其神祠礼，皆用一白鸡祈。糈以稻米，白菅为席。”
《山海经·北山经》中写道：
“凡北山经之首，自单狐之山至于 山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。其祠之，毛用一雄鸡彘瘗，吉玉用一珪，瘗而不糈，其山北人，皆生食不火之物。”
“凡北次二经之首，自管涔之山至于敦题之山，凡十七山，五千六百九十里。其神皆蛇身人面。其祠：毛用一雄鸡彘瘗，用一壁一珪 ，投而不糈。”
“凡北次三经之首，自太行山以至于无逢之山，凡四十六山，万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。其祠之，皆用一藻苣
瘗之。其十四神状皆彘身而载玉，其祠之，皆玉，不瘗。其十神状皆彘身而八足蛇毛。其祠之，皆用一壁瘗之。大凡四十四神，皆用糈米祠之，此皆不火食。”
《山海经·东山经》中写道：
“凡东山经之首，自樕 之山以至于竹山，凡十二山，三千六百里。其神状皆人身龙首。祠：毛用一犬祈， 用鱼。”
“凡东次二经之首，自空桑之山至于 山，凡十七山，六千六百四十里。其神状皆兽身人面载觡。 其祠：毛用一鸡祈，婴用一壁瘗。”
“凡东次三经之首，自尸胡之山至于无皋之山，凡九山，六千九百里。其神状皆人身而羊角。其祠：用一牡羊，米用黍。是神也，见则风雨水为败。”
《山海经·中山经》中写道：
“凡济山之首，自煇诸之山至于蔓渠之山，凡九山，一千六百七十里。其神皆人面鸟身。祠用毛，用一吉玉，投而不糈。”
“凡薄山之首，自苟林之山至于阳虚之山，凡十六山，二千九百八十二里。升山冢也，其祠礼：太牢，婴用吉玉。首山 也，其祠用 、黑犠、太牢之具、蘖醸；干儛，置鼓；婴用一壁。尸水，合天也，肥牲祠之，用一黑犬于上，用一雌鸡于下， 一 牝羊，献血。婴用吉玉，采之，飨之。”
“凡若山之首，自休舆之山至于大 之山，凡十有九山，千一百八十四里。其十六神者，皆豕身而人面。其祠：毛 用一羊羞，婴用一藻玉瘗。若山，少室、太室皆冢也，其祠之：太牢之具，婴以吉玉。其神状皆人面而三首，其余皆豕身人面也。”
“凡荆山之首，自景山至琴鼓之山，凡二十三山，二千八百九十里。其神状皆鸟身而人面，其祠：用一雄鸡祈瘗，用一藻圭，糈用 。骄山，冢也，其祠：用羞酒少牢祈瘗，婴毛一壁。”
“凡岷山之首，自女几山至贾超之山，凡十六山，三千五百里。其神状皆马身而龙首。其祠：毛用一雄鸡瘗，糈用 。文山、勾 、风雨、 之山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，婴毛一吉玉。熊山，席也，其祠：羞酒，太牢具，婴毛一壁，干儛，用兵以禳；祈， 冕舞。”
“凡荆山之首，自翼望之山至于几山，凡四十八山，三千七百三十三里。其神状皆彘身人首。其祠：毛用一雄鸡祈，瘗用一珪，糈用五种之精。禾山帝也，其祠：太牢之具，羞瘗，倒毛；用一壁，牛无常。堵山、玉山冢也，皆倒祠，羞毛少牢，婴毛吉玉。”
“凡洞庭山之首，自篇遇之山至于荣余之山，凡十五山，二千八百里。其神状皆鸟身而龙首。其祠：毛用一雄鸡，一牝豚 ，糈用 。凡夫夫之山，即公之山，尧山、阳帝之山皆冢也，其祠，皆肆瘗，祈用酒，毛用少牢，婴毛一吉玉。洞庭、荣余山神也，其祠：皆肆瘗，祈酒太牢祠，婴用圭壁十五，五采惠之。”
《山海经》山经五卷中，各山的祭祠已全部见上。据考注其中有些字词，可能在漫长的文载流传、整理、书写过程中，因各种原因而有误错。
但整个行文是可以顺解的，意指也是明白的，最重要的是其信息恐难是后人的编撰，起码礼仪及用物的记载是有出处有来由的。
其中人多人面兽身禽身龙身，生食不火之物，毛用鸡、犬等等礼仪，显然早于《周礼》等古代典章式礼仪规范，应该是上古诸多祭祠礼俗遗风流传的记载。因而，我们可以从中去分析并触摸远古隐失的状态。
华县泉护村出土的鹰鼎
我们从南、西、东、北、中五方向所指“五千三百七十山”的诸多神山的帝冢神鬼之冢中，发现只有西方的华山的祭祠礼仪，是有些特别的。
其特别处在于：书载记录者（可能是周、秦汉间古人）尽管用了晚有的概念“华山冢也，其祠之礼：太牢”，祭祠之物却是用了六个极数“百”，而不用后起的极数尊数如九、九十九。
即：“齐百日”，以“以百犠”、“用百瑜 ”，“酒百樽”，用“百珪”和“百壁”。
对于习惯以一握、一拃、一庹、五指、十指、五步、十步等以身体尺度为计数单位的上古先民来说，从个位数1到9 ，从二位数10到99，数到三位数100，那已是一个很巨大的数字了。
学界认为鹰鼎是氏族首领祭祀的重要礼器
特别是在祭祀神灵的礼仪仪式上，一百头毛牛和羊或猪或狗，
那将多大一笔肉食皮毛资源，那将是多大体量的实物，那将是多么宏大的场面！
先民其重视、其虔诚、其倾其所有以求神之护佑，以讨神的欢心，由此可见一斑。
不仅仅是用百犠，而是要长达一百天的准备，这期间不知还有多少礼仪、禁忌、活动。还要精心选材、多方寻找、精心用手切割、磨制一百礼瑜、礼珪、礼壁，而且酒也是一百樽！
这种隆重和祭物的丰盛，实在是那个时代的登峰之举。后世吉、嘉、宾、军、凶五大类别所谓“礼仪三千”中，少有长达一百日的准备期的。
而这里的“百”，可能并非实指有一百天一百个等等，恐是极多最多之代称。尽管后世物质远较上古丰富，但以投入人力心力物力劳力之巨大，也难与上古祭祠华山的礼仪相肩比。
若以《山海经》中对于南、西、东、北、中五个方面的诸多重要神山的祭祠礼仪进行横向比较，其它神山的祭祠也没有超过华山之祭的等级与规模。尽管后世有泰山的封禅、东岳独尊等等活动，但远早已这个时代的，《山海经》是不可能记载的。
这种记载不可能是后人的伪造和想象，诸多的细节、名目、用物是后人无法杜撰的。
华县泉护村彩陶上的图案
这或许正是六七千年前，那个创造了灿烂彩陶文化的华族，那个有着超群生殖繁衍能力的华族，那个敬畏感恩华山神灵护佑赐福的华族，那个时代或她们血缘后人的重大活动；因其特别隆重特别震撼而口传记忆，最后变成《山海经》那短短的文字记录，隐约地向今天的我们传达着某种隐秘。
无可怀疑，这种记载是不完全的，华族时代的祭祠活动也不应该仅仅简单如此。更多的信息隐失在漫长的历史之中了，我们今天只能通过这简略的几行字，去嗅闻那个时代的气息。
这种时代信息是曾经历史的真实。
没有发生在炎帝、黄帝的中心活动地如宝鸡、陕北、河南河洛地区、山西襄汾地区或河北地区；也没有发生在上古东夷人的重要活动区，如山东沿海地带或百蛮活动的长江流域地区。
除了老官台文化或延接的仰韶文化早中时段，华山也没有过如此的重要，产生过如此顶级隆重的崇拜祭祠活动。
因此，这一信息应该就是华山周边区域，在华县高密度聚集生活的原始先民的活动；除华族之外，我们暂无法将此与别的什么族群相联系。
因此，《山海经》中关于华山祭祠的记录，为曾经辉煌的华族提供了又一佐证。结合古代其它文献中的“诸华”记载，结合以华县为中心的华山脚下数量众多的老官台、仰韶文化遗址及遗存物，我们便可以理解，为什么开创中国国家体制的夏代、夏人，在历史上要以“华夏”联名称谓；华族的文化及巨大影响，在距今四千年前、五千年前、六千年前，是远较今日强大的。
只是由于漫长历史过程中的多种变故，华族的面目渐远渐虚渐弱，以至于今天的华夏子孙，弄不清“华”的丰彩和形态了。而一提到太华山少华山，人们也只知晓是五岳之中的西岳，是以挺拔路险而闻名于世，是大小两个华山，是可以游览的旅游名胜地而已。
而大多数人是不知道少华山，而只知道华山即太华山的。其实少华山在华族时代有着特别的地位，这一点将在后边分析。
（四）华族的文化底层影响
张光直先生在《中国文明的环太平洋的底层》中说：
“在一篇对美洲印第安人的巫教与幻觉剂的研究论文里，韦斯登·拉巴（Weston La Barre）提议说美洲印第安人的宗教一般都保存着他们的祖先在进入新大陆时从他们在亚洲的老家所携带来的一个古老的旧石器时代和中石器时代底层的特征，其中最显著的是对于迷魂经验的强调。”
段渝先生在《酋邦与国家起源：长江流域文明起源比较研究》一书中也曾运用文化底层理论，并指出：
“按照我们的认识，所谓文化底层，是指存在于不同区域中一种或数种来源相同、年代古远，并在各自文化序列中处于底层或带有底层特征的共同文化因素。
从这个意义上说，文化底层应当具有三层含义：
第一，来源于一个共同的文化祖源；
第二，积淀为各地区文化序列的底层。所谓底层，是相对于文化序列发展演变而言的；
第三，在各地区文化的发展演变中，底层特征恒久不变地保留贯穿于各个发展序列，长期而持续地发挥着特殊的重要作用。”
以文化底层来分析华族的文化影响颇为合适。
其一，运用文化底层论使华族留传下来的众多的、散乱的、表面似乎不相干的若干理念、禁忌、行为等内容，有了一个内在相通的结构，符码立即各归其位联网有序了。
其二，在对地域文化特别是民间文化现象的分析判断中，往往有许多结论似觉合理却又经不得深问。如一些学者专家见到剪纸、刺绣中的老虎、蛇、鱼等图案时，便说是虎图腾蛇图腾鱼图腾崇拜的遗存。须知，图腾崇拜是母系时代的文化现象，距今至少已有五六千年的跨度。其文化联系文脉传承方面的证据一字不提，一句话便把当今和远古结合定论，实在是太大胆而粗心了。
而文化底层论有了一个来源、序列、演变、特征保留的界定，于是给分析判断提供了逻辑合理性。
其三，著者只所以应用文化底层论，并非因为这是外国洋人的理论用之便前卫、时尚。也并非这个理论出自什么权威、高层、精英、名人、伟人等等。这个文化底层论把我蒙胧的、磨糊的、含混的、零碎的一些想法给明确了、定位了、排序了，我觉得其论简单明白不玩虚的，故而用之。
六七千年前在华山脚下以华县为中心的晋、陕、豫三省交界地区，生活在这里的华族族群曾创造的灿烂文化，极其深远、深刻地影响着中华民族的生存及发展。
其形成中华民族文化底层中恒久的特征，至今仍在我们的生活中发挥作用。从某种意义上说，甚至已具有中华文化基因的特性。
1、崇拜生殖的生育文化
在地球上数百个民族中，中华民族的人口大概一直是最多的。远在公元前21世纪夏代初期时，据学者统计中国人口已在240—270万左右。
发展到今天，中国已成为世界上人口最多的国家。这还是国家严格实行计划生育后的结果，若中国象许多国家那样不严控人口生殖，恐怕今天已在十三亿之上甚至更大的数字。
中国人口之多的原因是什么？是因为中国这块土地的气候、土质、物产等物质条件特别适合人口繁衍吗？可能有这样的因素，但没有证据表明这些是决定性的条件。因为中国人在五大洲都有分布，在中国之外，中国人生养孩子也不存在什么困难。
应该说，中国人特别是中华民族中占绝大多数的汉族人，其生殖传宗的观念而引发的生育行为，应该是一个重要的动因。
中国人大概绝大多数都有“不孝为三，无后为大”的观念。没有孩子不管是因生理障碍还是不愿生养孩子，在二三十年前是受社会舆论压迫的。
即使是今天，绝大多数中国人还是选择生孩子，甚至想生俩个。特别是在农村中，很多人宁愿受穷困交罚款也要生俩个孩子。汉族人很羡慕少数民族，因为国家计划生育政策明文规定少数民族夫妇可以生俩个孩子。
这样的生殖文化崇拜已经延续了数千年，向前追源我们跨越龙山、仰韶，一直可以从华山脚下的华族族群找到踪迹。
1）今天我们所称的华族，在初期时段或许是个花字的花族。
上古发音花与华相近，皆发hoa音。华胥氏至所以以华名号，恐怕也和花的表征有所关联。
花之悦目，对大多数人（少数有恐花症者例外）来说，是美丽、美好、色彩、鲜艳、繁育、生命的联想。
而华字，应是花的引发字，即华字是花的后起字，用以表示华丽、华彩、华茂、华盛、华伟、华艳、华胄等等美好之意。《康熙字典》中的华字即以花蕊蒂形组合表示。
或许花曾是这个母系氏族的族号、族徽、标识、名称，也即现今学界所爱使用的花族图腾。
在母系时代，在老官台文化时段乃至仰韶早、中时段，采集收获物在族群食物中应占较大的比重，而采集主要是妇女们的工作。
或许那时的花朵变蕾能结果的现象使先民珍视，或许花的结籽生育现象给先民以启示，或许当时遍地皆有的多种多样的花朵是先民繁衍族人的愿望，或许当时有许多花朵本身便是食物且有香甜的滋味。总之，花成了这个母系氏族的重要特征并成了名号，甚至花就是意指女性，指女性的生殖能力乃至生殖部位。
这一点我们至今还没有该时段的实物图像资料。老官台文化和仰韶时段的彩陶上有花图案，则是大量且特征显著的。赵国华曾在《生殖崇拜文化论》中指出：
“民族学和民俗学的调查材料证明，中国东北的满族曾以柳叶作为女阴的象征，将柳枝作为始母神的标记，称为‘佛托妈妈’（意为柳
华县老官台和仰韶文化时期的彩陶样本
叶娘娘），虔诚地奉祀。贵州黎平县有些侗族，以土丘为神坛，栽种一株黄杨树，作为圣母撒柄（先妣之意）的象征，并认为它是最高保护神。西北陕甘地区的民间剪纸上，直到今天仍有花朵象征女阴。中国明代小说《月明和尚度柳翠》中，也有红莲暗喻女阴。”
“花卉等植物纹样为什么会成为女阴的象征呢？从表象上看，花瓣、叶片、某些果实可状女阴之形；从内涵来讲，植物一年一度开花结果，叶片无数，具有无限的繁殖能力。
所以，远古人类将开花结果、枝叶茂密、果实丰盈的植物作为女阴的象征，实行崇拜，以祈求自身生殖繁盛、蕃衍不息。郭沫若在《释祖妣》一文中，以‘蒂’的初字是‘帝’，‘帝’本是花朵全形为例，认为崇祀植物是古人生殖崇拜的一种表现。”
陕 西 民 间 刺 绣 图 样
不光是陕西地区，甘肃的庆阳带区（即华胥氏发源地华池），陕西关中地区，甚至更大的范围，多有民间剪纸，堆花、刺绣中的图案，而在女子阴部的位置，均以明显的一朵花表示。
2）华族生殖崇拜的图象并非仅止于花、花蕾，凡是生殖繁衍能力强的，或者是古人认为强壮的，族类丰盛的植物、动物，皆有了生殖的特别意义。
如葫芦，能引生竹笋的竹子、艾、藻、松、桦等等，如鱼、蛙、蛇、鹿、龟、鸟、虎等等。
亲手锈制花帽打扮自己的孩子
民间自古传承下来，在民间民俗中如窗花、炕花、帐花、鞋底、枕头、门帘、桌布、百花帐、围裙、裹肚、盖头等物品图案中，多有以上所提及的图案。
这种传统可以说文脉不断，尤其是在农村中。
1995年世界第四次妇女大会之前，陕西省妇女婚姻家庭研究会曾号召全省农村妇女，主要是中老年妇女，以自己喜欢的传统图案各绣一幅绣片，最后组成了长7米宽4米的一幅红凤绣帐。
陕 西 红 凤 绣 帐
这是个很有象征的现象。陕西农村妇女喜爱的传统纹样中，至少有六成以上的图案，具有生殖崇拜的文化内涵。当然，一些妇女可能说不清这些图案的原初含义了。但她们知道在订婚、结婚、生育、过满月、过生日、过年节这些特殊时刻特殊事件时，是一定要用这些吉祥图案的。
诸如鱼戏莲、蛇盘兔、抓髻娃娃，老鼠嫁女等等，在华县，在关中，在陕西，在甘肃，山西、河南，在全国更广大的地区，是到处都能见到的这类图案的。
这就是文化底层的力量，这就是文化底层的影响，历经数千年其精神恒久不变。一代又一代的传承过程中，图形可能更丰富，造形色彩可能有变化，但其崇拜生殖的内核是稳定不变的。
3）考古学所提供的实物表明，仰韶文化陶器中，小口尖底瓶、尖底器是具有时代文化特点的典型器物。尖底器之谜也是学者们多年讨论的话题，从上世纪50年代至今未有定论。
该时段的原始先民能制作大量平底的器物，而尖底瓶又不能随手置放，必须用器座或吊挂起来，显然使用麻烦。但原始先民为什么要大量制作这种尖底器呢？
于是有了重力解释，说是瓶入水在水进瓶过半时，会自动直立便于汲水，
陕西红凤绣帐上的图案
许多文章甚至教科书都以此为例，来说明中华先民的早熟与智慧。
但90年代西安半坡的考古学者，用十多个西安半坡与临潼姜寨出土的尖底瓶进行提水试验，发现并非如此。于是他们又解释说，是原始先民提水背水的工具，其尖底小水口，是为了浇灌土地时能省水且方便。
著者不排斥以上两种说明，但尖底瓶小的高十公分左右，大者高有六七十公分左右。小尖底瓶装不了什么水，似乎是玩具。大尖底瓶装水则太重，恐怕一个人背不动的。若真装满水的话，陶质的耳系或许还会不堪重负。
这两类器型显然不是为了日常取水、背水、浇地之用。而当时的先民是依河而居，不在井中取水，也不存在灌水自立的需求。
陕 西 红 凤 绣 帐 上 的 图 案
著者认为若从华族生殖崇拜的精神特征去分析认识，或许能破解迷惑。从老官台华族族群发展为仰韶的先民，其精神状态和今天的人们是大有差异的。
万物有灵是他们的世界观，对自然神的崇拜后期发展到祖先崇拜，都是基于万物有灵、灵魂不死观念。
形形色色的巫术、占卜、祭祠礼仪，乃至于最初的图象、歌唱、音乐、舞蹈等，也是基于万物有灵的观念。
原始人认为，万物是有灵魂的，灵是能转移、能附形、能比附、能实际发生作用的。
尖底瓶的形状肚凸隆起，象个怀孕妇女鼓腹的形状；尖底瓶又和妇女的乳房之隆起的模样相仿。或许先民们认为，这种母腹状或乳房状的瓶子里装的水，已经有了能激发繁衍生育的神力。
或许在制作尖底瓶的过程中，还有祭拜生育的仪式，要念给尖底瓶注入神灵之力的咒语。当然，也可能是开窑后启用尖底瓶时，进行此类的仪式，我们今天只能猜测这一切了。
总之，这种特殊形状的或进行过类似今日寺庙“开光”仪式的尖底器具，是一种有文化意味带有特殊灵性力量的器具。当然，它本身是可以提水背水存贮水为生活之用的。
但原始先民相信，从这种尖底瓶中出来的河水泉水，已有了神灵的加力和灵性，能加强他们族群的生蕃能力。
那小的十公分左右的尖底瓶，乃至高六七十公分的尖底瓶，或许都是在仪式中使用的器具。族人当时或许定期或不定期有类似的仪式，由老祖母领着敬拜生育花神之后，全族人依次饮用瓶中之水，以获得神灵的能力。
器物的形样总是有文化选择和文化指向的，今天的建筑或许多器具尚且如此。今天的人们往往信奉神庙龛前“开光”的灵物，那五六千年的原始先民们，信仰崇拜万物有灵的先民们，比我们应该更加虔诚，其仪式更加郑重吧吧。
尖底瓶应该正是生殖文化崇拜的产物，以生殖能力旺盛为特征的华族，将这一特征具象的附着在了器具上。
当然不仅如此，文化底层的影响力很可能是多形态多方面的，而我们今天的认知是太有限了，太简单了。
如果我们看到明清存留到民国时期的数十万座道观寺庙，如果我们从文献记载知道唐代帝王服用仙丹以求长生，如果汉代的大儒董仲
华 县 出 土 的 尖 底 瓶 和 石 器
舒曾上法坛祭天求雨，殷代诸王连出行、过河、生育、狩猎等事无巨细都要占卜问神，那么更早的原始先民，真诚相信万物有灵的原始先民，只有族群不断生育壮大才能生存和发展的原始先民，则我们以上的推理和判断，应该是建立在历时的生活事实的基础上，而不是主观妄想式的结论吧。
4）华族重生殖崇拜的文化只所以有文化底层的性质，对后世的影响之深远，还表现在已渗透到中国人生活的多个方面，比如至今犹盛不衰的风水理念风水学说。
中国传统风水学说具有选择阳宅和阴宅的实际作用。有学者甚至说：“中华民国之前，从都城到省会，到州、县衙门，到城镇、山村都是按风水法则修建的。”
古人为什么这样重视风水？如果说为活人选房址建居所，或选村址、城址这好理解。因为是自己要在此安家生活，必然要考虑到安全，生活方便，利于健康，利于幼儿生长，利于自家长久传宗接代，家业兴盛。
可是为故者亡人选个墓穴，仅埋葬已不能活动复生的遗体骨殖，为什么会成为一件大事，甚至一些帝王倾其国力，花费五六十年之久为自己修陵墓呢？
影响巨大的阴宅大师郭璞所著的《葬书》中说：
“人受体于父母，本骸得气，遗体受萌。父母骸骨为子孙之本，形骸乃父母之枝，一气相荫，由本而生枝也。故程子曰 卜其宅非，卜其地之美恶也，地美则神灵安，子孙盛。若培壅其根而枝叶茂，理固然也。经曰 气感而应鬼神及人，父母子孙同一气，互相感召，如鬼福。”
看来古人认为子孙的形体是父母遗留在世的一部分，若父母的骸骨能得到吉祥风水地气，则子孙会得荫佑。仿若根得滋养，枝叶才能茂盛一样。为父母祖先寻找一处“负阴抱阳”且有龙脉、得风藏水的风水宝地，最终的最高的目的，正是为了“神灵安，子孙盛”。
极为有趣的是，明清皇帝居住的紫禁城皇宫，清一色以象征皇权的黄琉璃瓦为殿堂房屋的顶瓦。独独只有一片院子是绿色的琉璃瓦，因为这里是未成年的皇帝的儿子们生活居住。
风水师认为（皇帝是应该认可的），以树木植物的绿色象征兆示着皇帝子孙繁茂不绝，这是一代帝王心中首要的大事，龙脉旺盛，后
脉发达，孝为国本，而有后代子孙，且代代繁生才是根本呵。
中国传统风水学发展成复杂的系统，“地理五诀”所说的五大要素又有庞杂的内容。因为历代风水师的生存需求和经验修整补充完善，风水的神秘感大大增强，技术性也有提高。但其实质，则是为了神鬼安、自身安、子孙盛，是生殖崇拜文化在中国的又一表现形式，其根源仍是出自那崇尚生育的华族先人。
5）著者在华县调查时找到一本《华县民间故事集》，该书从1982年到1987年，在华县地区民间收集的民间故事传说，共1337件，约
华县元君庙新石器时代墓地
120万字。收入故事集的仅251篇，近20万字。
从这251篇来自民间的口传文学作品中，我们发现有这样几个特点：
第一，其传承方式以口头流传、代际流传方式为主。
在此书之前，华县没有这么多民间故事、传说、寓言的文字记载。古代的地方志中没有，文人学士的文字记录本也没有。而在民间有一千三百多个故事在流传着，这种口头传播方式是极其古老的。
在殷商甲骨文之前，中国文化中的相当数量的故事、神话、传说、谚语、祭天神山神各类神鬼的古歌、卜词、咒语，乃至描述一些重要历史事件的文告、誓词、盟约之类，也都是以口传方式代代传承的。
古代印度的诸多经文，包括较后时段的佛教经文在内，在初期也有一个不著文字，仅靠记忆，口头流传，代代传承的过程。
这种口头流传在远古时期不象我们今天这样随便，仅仅是讲故事，娱乐解闷而已。在老官台文化和仰韶文化时段，这种说古讲经应当是族人神圣的极其重要的活动。
从一些人类学民族学资料中我们得知，族人说古讲经时，往往伴有郑重的仪式；有的只在特别的时刻、特定的场所，面对特定的人群才能进行。
这样说，并非是指华县故事集中的251个故事来自远古。但数百年或许更长时间内，在华县地区民间以口传方式一代代传承这些故事，总是一种远古知识传播方式的遗存表现。
这种口传方式在中国广大地区，特别是边远没有文字的少数民族地区是普遍存在的。
第三，在华县民间故事这二百多个故事中，我们归类分析会发现有两个特点。
其一是起源类故事为多。
如《渭河水是怎样浑的》、《蕴空山的来历》、《双蛇庙的来历》、《牛峪口的来历》、《华县鸡的由来》、《针和穴的传说》、《灶火爷的根底》、《铁燕子的来历》、《孝顺的来历》等等。
其二是植物、动物、禽鸟类故事颇多。
如《一粒谷神》、《金银花》、《马蜂的传说》、《灵芝》、《白杨树的来历》、《榆钱树的传说》、《猪苓》、《青蛙和蛇》、《麻雀、小麦、蚂蚁》、《梅花鹿和狼》、《蛇学走路》、《二龙吐须》、《老虎熬活》、《乌龟是咋来的》、《猫为啥要吃老鼠》、《乌鸦和喜鹊》等等。
要讲述万物的起源来历，生活在众多种类的植物和动物之间，这些故事传说内容可能有历代口传者的改造、添加、变化，但故事的性质，却带有远古知识系统的特质。
只有在那文化萌生认识万物的远古时代，人们才要给自己生存世界的天地万物给予名称，说个来由，以建立认知系统，使自己心里踏实，安定，避免陷入置身陌生疑问环境中的担忧与苦恼。
我们无法证实这些故事传说就来自六七千年前的华族创造，当然不排除有些神话故事或许有远古的影子。
但这类的故事传说在中国广大农村是普遍存在的，故事传说的流传方式，故事传说的内容特点，却应该是来自古老的文化传统。这种传统也应该是文化底层的一个方面，恒久的在人们的生活中发挥着影响与作用。
6）华县地区民间礼俗方面的显示
华县地区的民间礼俗和华阴、大荔、合阳、渭南、潼关等周边地区有诸多相近似；陕西关中地区西安之东，包括华县在内的东府地区，和西安以西的武功、扶风、乾县等西府地区，民间礼俗如节令习俗、农耕习俗、人生礼仪习俗、丧葬习俗等方面，也都有诸多礼仪议程序相近似。
所谓相近似，是指大的方面，实际细节方面则多有不同。十里不同风，五里不同俗是强调差异性。差异性是天然的、必然的、自然的存在。当然，华县地区也有一些自己独有的特别的民间礼俗，如求雨上华山时表演的蹦鼓，人生礼俗中特别造型的面花等等。
我们无法论证这就是从四千年、五六千年前的原始先民传承下来的风习；但这些礼俗内容的诸多特征，使我们又不能不联系到华山周围上古先民的文化特征。这或许正是华族文化基因在漫长历史生活中发挥着作用，形成文化底层中一些恒久的传统而漫延流播，在变化中却也是显著出远古文化的胎记年轮。
从上世纪八十年代之后，关中地区传统习俗呈现迅速复归态势。但传统习俗复归过程中，由于生产条件、居住环境、精神信仰、社会意识形态影响等诸多因素的作用，传统习俗已出现诸多变异性，有些方面变化似乎还比较大。
关 中 农 村 的 面 花
著者2008年曾在华县进行民间礼俗走访调查，所得材料甚不完整。而靳之林先生上世纪八十年代前后，曾在华县实地进行参与观察入户访谈，调查较完整，故只能引用他的记录。
中国人在节令习俗中最重视春节了，“华县春节蒸供枣山面馍，枣山为阴阳相合双刺的混沌符号∽，层层呈山形上叠通天，顶端为‘山’字形通天符号或石榴头通天符号面馍，混沌卷曲两端插枣，意为丰收和子孙繁衍。有的枣山中心为一条盘蛇，外围为一圈混沌插上核桃，意为阴阳、天地相合（核桃的谐音），再外圈是一圈鱼尾卷枣，亦象征谷物的丰收和子孙的繁衍。”
华县地区“新婚贺礼，新媳妇的娘家至亲送大 （虎头、龙身、鱼尾），大者十余斤，或送双头虎 。这种双头虎馍，用于婚礼仍然是阴阳虎相交子孙繁衍的虎圈图腾观念。”
“娃娃出生三天，由女方母亲给新生儿脖项上挂虎馍，并以老人寿衣余料作虎帽圈，虎帽圈即虎头太阳，同铺首衔环内涵。以老人寿衣料作虎帽圈，就是图腾虎祖先对娃娃的佑护。老人的寿衣料具有祖先虎的象征。娃娃可以健康发实，茁壮成长。”
“华县丧葬礼俗：灵堂大门两侧各立桑皮麻纸节节围匝高达6.66米的‘上杆纸’通天柱，下有底盘（水盘），顶端为花盆花葩华盖或花瓶花葩华盖‘上杆纸’，是华山的象征，是华县的独特丧俗丧仪。据说死者有多少子孙就做多少层，层层高上，百仞无枝犹如天柱华山、天柱建木、节节天梯，死者灵魂可以升至九天。
灵柜前放一对纸扎倒梯斗形水盆上长出句芒呈火焰放射的‘金山银山’，金山、银山如金字塔形锥形三角，意脚踏莲花登天仙化。棺材后端及棺材两侧贴花盆生命树或水瓶生命树，均为生命永生，灵魂不死。
华 县 地 区 的 面 花
死者枕的‘阴阳枕’绣花：童男童女持引魂幡引死者灵魂过金桥银桥，由阳世到阴间另一个世界。桥下为水，为狗，水中游鱼。桥上中心为三角形通天符号△，意、形同半坡彩陶双鱼人面头戴的三角冠。
靳之林在华县拍摄的礼仪面花
桥头左右饰羊角符号，意为通阳，亦同双鱼人面头戴的三角冠左右伸出向上微卷的羊角或牛角。童男童女，一阴一阳，一迎死者，一送死者，童男旁饰羊角、红蝴蝶和红太阳符号，均意为阳；童女旁饰黑三足蟾和黑 字符号，均意为阴。
桥头右为阳世，水中生出扶桑太阳树，树生赤华，上挂太阳（灯笼挂钱），树端初生太阳，天鸡凤鸟鸣于扶桑树上；桥头左端为阴世，水中出生若木太阳树，树生赤华，上挂太阳（灯笼猪头花），树端日落太阳，天鸡凤鸟鸣于若木树上。
太阳扶桑树旁饰向右转红 字太阳，太阳若木树旁向左转黑 字太阳。象征太阳由东向西，日出日落，周而复始，永生不殆，人之生死亦如太阳东升西落，由阳到阴，亦即由一个阳世转到另一个阳世，死而复活，永生不死。这是一幅中国丧俗中有代表性的，完整具体的反映原始阴阳哲学和永生不息哲学的图画。”
而华县的求雨仪式也颇为古老，其求雨时的蹦鼓舞已被列入国家级非物质文化遗产名录。靳之林先生这样描述华县的求雨活动：
“华山脚下每年农历二月到华山祭神，三月初二迎神水，三月初六神水进庙，三月初八立会酬神，秋季八月初八也同样进行三天演戏酬神，但却不祭。华县下庙五社是历代祀社神大典活动的西岳大帝行宫的中心（华县下庙村附近村有周家社、甘村社、平坊社、大张社、宋村社五村，故称下庙五社）。
《山海经·西山经》：‘太华之山，削成而四方，其高五千仞’。《周礼·职方氏》：‘华谓之西岳，祭祀三公者，以其能兴云雨，产万物，通精气，有益于人则祀之，故帝舜尧历数亲自巡省设五鼎之奠祭柴燎烟，致敬神祗。又用照明百谷繁殖黎民，时雍鸟献率舞，凤凰来仪。’传早在夏禹之时就认为华岳之神能兴云雨，产万物，亲往祷祭。这种西岳太华之神的祭祀，是地俗称蹦鼓的民间雩舞周代礼乐。”
华 县 民 间 的 蹦 鼓
“这种以蹦跳舞步的蹦鼓舞，由二十四名身扎背花，项挎扁鼓者及四名执铜锣者组成。扁圆鼓粗而短，很像原始时代石鎚，也像陇东北石窟寺壁画中的那种雷神鼓鎚。舞间‘啊唔！啊唔！’齐声呐喊，即远古‘云之舞，有舞有号’。鼓舞者背花，背花是蹦鼓舞独特舞饰。”
实际上华县民间礼俗中还有许多情节、细节、装饰、禁忌、讲究等可以看出远古遗风。
民俗中这些内容代代传承、来自久远，但少有谁能说清起源于何时何地何人之手。若民间大量的存在这种古风古俗，若古文献中有类似的记载，我们只能推测这里久远的过去，曾经有过类似礼仪习俗的活动，并因其声势宏大或影响巨大，而被当地居住民视为保吉祥平安丰收和子孙繁衍的重要活动，故而代代谨奉，代代传承，使我们得以看到此地远古文化已化为民众的生活内容，做为文化底层而记录着历史的身影。
7）华县的皮影
华县皮影久负盛名，故而被列入国家第一批非物质文化遗产保护名录。皮影应该不是远古的产物，《太平御览》卷700有“李夫人既死，帝思之，命工人作夫人形状，置于轻纱幕中，宛然如此，帝大悦”之说，看来现在能追溯的至远是汉代了。
隋唐时，方土道僧曾利用“弄影术”宣传教化或显法力，可能促使皮影的完善与发展，而吴自牧在《梦梁录》中指出：“更有弄影戏者，元汴京初以素纸雕镞，自后人巧工精，以羊皮雕形，用以彩色妆饰，不致损坏。”
这里只所以提及皮影，是说皮影艺术在华县这块古老文化基因的滋养下，所形成的几个特色。
其一：华县皮影造型奇异、狞烈、怪诞、夸张、神秘而又古朴。尤其是明清时期传留下来的一些皮影造型，活脱脱像是为《山海经》上诸多怪异神灵的附形插图，令人感到颇有高古魅力。
其二，华县皮影中多有民间视为特殊神灵的蛇、鸟、龙、鱼、蛙、虎、凤等形象，因其形象在龙山、仰韶时期彩陶中多有出现，被学界一些专家视为远古族群的图腾徽号。
其三，旧时华县皮影的表演方式值得注意，演皮影戏绝非今天人们的娱乐休闲欣赏听戏之举。农村中的祈神祭祀、社日庙会、秋神报赛，以及农村家户结婚、添子、祝寿、丧葬、节日庆典、酬神还愿等重大活动时，都会有皮影戏的演出。
《重修华县县志稿·风俗志》有载：“二华一带每年春冬祈牛马、火神、龙王、药王、关帝、河渎诸神都有定月定日，大则搭台、小则影戏，木偶、曲子演唱，三日惯例，年年如是。”
可能是因为华县民风民俗的古老，而使皮影有了神秘的形态与魅力。我们只所以把远古华族文化所形成的文化底层特征说成是文化基因，从华县皮影独有的特色上（当然不仅仅是造型、色彩），我们看到这种文化基因具有滋养、萌生、催化、变异、渗透力量，使那怕后起的艺术形式，也具有了特别的古文化色彩。
华 县 的 老 皮 影图 案
华 县 的 老 皮 影 图 案
华 县 的 老 皮 影 图 案
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六、一山二体论少华
著名的中岳嵩山有太室山、少室山之称谓，而华山自古也有太华山、少华山的称谓。若说华山，因其名列中国五岳之中为西岳，故而知名度很高。加之电影小说之类无形传播，中国人知道华山的应当为数不少。
但说到少华山，大多数人怕未必知晓。读过《水浒》的人，能知道九纹龙史进出自少华山，但读者或许以为是小说杜撰，实际上并没有那么一座少华山。
因为少华山曾是华族的主要聚集地，因为少华山与华山对华族族群都有着非常的意义和作用，若只说华山而不论及少华山，问题是说不清楚的。
（一）少华、太华本一山
少华、太华本是一山。
其一：一山二体一般都是较著名的山岳，如太室、少室、大莲花、小莲花等等。因山有出奇之处，或山势特异，或山景特别，或山有来历，或山有神仙之类的背景传说，或山有古寺庙观，总之此山在周边范围内有相当的知名度，才会出现有一山多个名号的现象。
其二：这类山多是一山二体或多体，即大小两个山峰同处一山体，两峰逶迤相连，而且大山和小山距离都很近，站此峰顶即可望另一山峰。若从远处观望，是连成一体的丛山，是丛山万峰中第一峰和第二峰的关系。
其三：虽有一山二峰，因多属于同一地质年代造山运动所形成，故而山石、土质、植物乃至山形山势都多有几分近似。山的特色是近似相仿的，但若细细观察，则会发现相似中仍有若干区别。
其四：这类的山脉对周边聚居的人群来说，其大山和小山都很重要，都很需要。有的地方甚或小山比大山更加为人所用，无法舍弃，故而虽有主山之著名显目，对次山，仍有同名仅加一个小字或少字之特别的称谓。
其五：若以华山为说，则华山应是太华、少华二山。若只说太华山即现今的西岳华山，实际上是说了华山的一半。故西岳华山是指一山二体或一山二峰的太华与少华，决非仅指太华，也非仅指少华。
少华山下的华县县城
（二）少华山曾是华族的中心聚居地
考古学家、古史学家曾指出陕、晋、豫三省交界的华山脚下是远古华族的聚居地。这片区域西起浐灞临潼，东括河南灵宝，北有大荔、合阳及山西运城地区，范围是比较大的。
其中，因太华山平地拔起，峰兀挺立，山路危险，其山势最高而显得极不寻常。我们通过对《山海经》的分析知道，太华山是古代先民心中的神山、圣山，非常之地，是先民们尊崇、敬畏、虔诚祭拜的地方。
究竟是有什么原因使华山成为华族先民心中的神圣之山，我们至今还缺乏可资研究的材料。华族和太华山之间发生过什么样的故事，我们也无从知晓。
我们只能一般推论：或因其山势奇高，古人认为白云缭绕的山峰上，是天神居住的地方；
或那时华山还没有开出路来，当然也没有今天流行的自古华山一条路的说法，。古人根本就上不到险峭的绝顶之上，因而认为只有神灵才能在上面居住；
或许那时的太华山上，多有怪兽异鸟奇花妙草，加之山体巨大雄伟，引发古人的惊异崇拜；
或许因天象云形之类的原因，当山下先民看到华山上出现某类云彩、霞光、月象时，就会降雨、雷电或久不雨等与之相伴。故而，先民认为华山有灵性，有威力，有灵异，是需要敬拜以求其护佑的。
神山是圣地，当然先民是不能随便进山上山的。或许先民约定俗成地划了一个区域并形成禁忌，非特别时刻，人们是不能进入的。恰如今天云南藏族居聚地的神山，离村子极近，但生态保护很好，绝无藏民进山破坏一草一木。
著者曾经藏民相引去一村落的神山，树茸垂地，枯木横卧，路旁枯木上长有脸盆大的紫红色灵芝。这么大的灵芝在丽江古城卖四五千元，可这儿的灵芝生存多年没人动一下。走过不少地方，在这儿我第一次感受了什么叫原始森林。
太华山作为华族的神山，圣地应该有严厉的禁忌，这是华族人祭拜并求神护佑赐福的地方。或因是神圣之山而不敢轻易上山，或因是众人的神圣之山而有禁忌，不许某一族寨人随便上山，或当时就没有路而上不去山，上山很危险很艰难。
总之，在太华山的山上，或太华山就近山脚之下，居住的先民数量相对是人数较少的。
例如离太华山距离更近的华阴县仅有十多处新石器时代遗址，而华县多达56处，且有多数大型、特大型遗址。
在辽宁赤峰红山文化神庙祭祠地附近，也没有发现原始先民生活聚落。这一现象或许暗示我们，神山圣地是不允许住人的。
因此，少华山下可以推断是当时华族族群的主要聚居区。这儿已发现的新石器时代遗址最多。这儿有15万、30万平方米多个特大遗址。这儿出土过多类的彩陶器、多样类的彩陶图案。著名的泉护村陶鹰咀鼎，被学术界认为应是母系时代重要祭祠中的礼器，而非一般的生活器皿。鹰鼎的出现，还没有引起人们应有的重视。
少华山有多处沟峪便于先民进山，少华山沟峰相临，峰起峰落群山连绵空间广大。少华山中还有多处零零散散的土地，在少华山中采集、猎兽、扑鸟、捉鱼、采药比太华山要条件优越。
因而少华山脚下为什么出现泉护村、元君庙那样大型的遗址区是不奇怪的。因为少华山正是华族族群的中心聚居地，或许华族的老祖母或法力最大的巫首领，就在少华山脚下某个原始聚落里居住。她会按当时的风俗带领族人去太华山祭拜山神，但祭祀礼毕，则仍然会回到少华山下居住、生活、料理族中事务。
（三）少华山之奇
著者在没有进入少华山之前，对少华山也没有什么欲望。觉得不过是太华山之旁，一处低于太华山的山峰而已。但到少华山考察时，少华山的特色却大大超乎我的想象。
少 华 山 的 石 刻 图 案
步入少华山口，路两旁一尊尊山石上刻划出有上古风味又带异形的符号。偶然间看到一尊青白山石上花朵怒放，细看乃是天然纹理自然形成的一朵玫瑰状花朵绽瓣。从哪儿寻得这一方奇石？令人好生惊异。
少 华 山 的 石 刻 图 案
少 华 山 的 天 然 石 花 纹
待到进入少华山腹，我不禁对少华山另眼看待：
奇峰，交错迴复逶迤展开；
奇石，干姿万态引人暇想；
奇壁，兀突压下令人惊骇；
少 华 山 的 天 然 石 花 纹
奇涧，壁绿清波急涌欢泻；
奇鱼，自在潭中戏弄山影；
奇花，多得叫不上名目；
奇草，吐放沁人心脾的青涩香味；
奇鸟，颜色鲜亮啾啾鸣唱；
奇树，石间扎根是天然盆景。
最让我惊讶的是，石头上显出多样纹图：
有似花朵，有似云彩，有似雷电闪光，有似水波旋浪，有似龙形，有似乎鸟状，有似龟爬，有若鱼儿摆尾，有若怪兽角张，有若虎头张口，有若蛇盘石上。
少华山的石头上，竟有这多清楚的可以联想的图案，当年的华族人，万物有灵观念支配下的华族先民，会不会认为是灵物附形，会不会将之视为神灵的魂魄图像呢？
这是大自然造山时的杰作，天下名山不少，偏偏少华山的石头上有千百图样，有看不尽的花朵长在了石头上。
这一切，或许给远古的华族人特别的惊喜吧？少华山作为他们的休养生息之地，世代居住之地，原来有这样异样的奇妙，难怪他们会选择此地居住。
这仅仅是著者的感觉和联想，但至少有一点是肯定的。石头上的图案是五千年六千年前，应当更早是从岩浆喷发造山时就存在的。没有人能手工造出山间这么多奇异的图像。
华 县 文 物 分 布 图
这些图像曾给远古的华族人带来什么样的心理变化？
如果今天的人们，往往还要给山上的天然石型或图案，起名叫什么虎头岩、仙女峰、苍龙岭、象鼻山的话；远古的华族人，应该也会注意到这石头上的图案，甚至会更惊奇坚硬的岩石上怎么会有这么些图案，若有这么多的灵异附形于此，此山应是一座能护佑人的吉祥之山吧？人类在此能安全生息吧？
这或许是远古时华族人的秘密，这或许是著者的臆猜联想了。
七、华族的历史性失败
通过以上的分析我们大概知道了历史上曾有过华族，华族族群曾创造了灿烂的文化，其文化在中华多民族中产生了巨大的作用与影响，乃至成为我们文化底层中的基因成分，其影响至今不衰。华族的名号在漫长的历史过程中仍发挥着聚合感召作用，以致于成为中华民族共用的名字。
但为什么历史文献中少有关于华族的记载呢？华族族群是怎么退出了历史舞台？华山脚下数百个（或许还更多）华族族群又去了哪里？我们今天还有可能触摸那历史的隐秘吗？
（一）考古学方面的论据
通过考古发掘出的不同时代不同类型遗址和遗物的互动变化关系，我们或许能看到华族的消失或衰落过程。
马新与齐涛先生认为：“根据考古学界较为流行的意见，认为彩陶的中衰始于距今5500年左右，终于距今4600年左右，至4600年以后，在黄河中下游和长江中下游的广大地区就再也看不到彩陶了；并认为其衰亡的原因是由于制陶技术的进步。
比如严文明先生曾指出：我们新石器时代的陶器生产，到公元前3500年左右即发生显著的变化。那就是用快轮制坯代替手制，用密封饮窑制造还原气氛的烧法代替敞口氧化烧法，用拍印纹饰或打磨光滑的方法来代替画彩，这一过程断续了将近一千年，互公元前2600年左右才基本完成。”
马新、齐涛还指出：“从这一历史时期各大群系的演进与不同文化的变迁看，彩陶的消亡不仅仅是技术变革的结果，或者说，它与技术变革未必是直接的对应关系。实际上，它的消亡是一种文化兴衰的外在体现。就是说，彩陶消亡又与庙底沟人和仰韶文化的中衰有着密切的关系。”
在该书第八章《群系的变迁与方国联盟的形成》第4小节《仰韶文化故地的窘迫》中作者还说到：
“这一时期，庙底沟人强劲的扩张已成历史，无论是中原还是关中，社会发展速度明显滞缓于邻近地区。其内部分离，整体特色日趋减弱，邻近的红山人，大汶口人，屈家岭人乃至马家窑人都在向其蚕食与挤压，形成了新的考古学类型与群落组织。”
这种文化衰落或被新文化取代是一个渐进的、缓慢的过程，长达几百年甚或千年左右，需要二三十代甚至三四十代人才能完成。
考古学遗存物展示给我们的是华族人创造的彩陶文化逐渐衰落了、消亡了、退出了历史。当然伴随着彩陶的诸多生活内容、意识观念、风习研究等等，也应该是部分地消亡、隐失或退出了历史舞台。
（二）历史文献上的零散记录
历史文献中对华族的记载很少，也比较含混。何光岳先生曾对文献做过梳理，他指出：
“新郑（现河南新郑传说为黄帝族活动区——著者注）实为华胥氏东迁至肥沃的黄河中游平原后的一个聚居地。
《逸周书·史记解》载：‘谄谀日近，方正日远，则邪人专国政，禁而生乱，华氏以亡。’注：‘华氏亦古诸侯也。’华氏已亡，当系和夏朝一同被商汤所灭。
后商朝封其亲族子姓于此，称华子国。《路氏·国名纪丁》载：‘华，华子国，郑十邑有华’（郑，即周时所封今华县为郑国——著者注）。
周武王灭商时，华子国因系商之亲族，也被周所灭。商为东夷族，故华子国人称华夷。
1956年6月，陕西蓝田寺坡村北道沟出土周懿王时的青铜器《询簋》，铭文有‘华夷……’，铭文记载周懿王赐其亲族询的礼物和奴隶中就有华夷，即子姓华子国之后裔。
周幽王时，郑国东迁至新郑（即现河南新郑——著者注），其十邑中有华邑。
《水经·洧水注》载黄水‘迳华城西，史伯谓郑桓公曰：华君之土也。韦昭曰：华，国名矣。’”
与华县一山之隔的蓝田县，现有华胥乡、华胥陵、华胥河、姜湾、姜水岩等地名。
《逸周书》中所指的“华氏以亡”，已是远离仰韶时的华族，是指华族在华县（即郑地）的支脉后人，仍坚持华的名号，因种种原因而消亡了。
当然，一个曾经庞大的华族群，不会突然从历史上消失的，故有华子国、华夷、华邑、华等等支脉续存，并做为国号、国名。
据何光岳考证，随着华胥氏华族族群的四方迁移流散，在许多地方留下了山名、河水名、地名。如华山、华阴、华阳、华亭、华陂、华陂镇、华阳河、华容县、华坊街、华塘铺、华封、华埠镇、华泾港、华亭谷、华墅、华邑、华水、华州、华原、华东等等。
其姓氏后人历代也有记载。
据《稀姓录》、《氏族典》、《姓苑》等书记载，华姓氏族后人多有出现。例如周时的华元、华亥、华臣、华周、华督、华耦、华孟姬、华费遂等。
秦时的华母伤；汉时的华陀、华孟、华松、华凇、华母害等。今人知道的如花木兰、华子良、华国锋等等。
（三）社会学方面的分析
中国历史上华族族群的消亡，似乎是一种历史的必然。按照多年来我们教科书上社会进化论的观点，人类社会、暂且说中国社会吧，是经由母系社会发展到父系社会即男权社会的。
恩格斯在《家庭、国家和私有制的起源》一书中，曾有一段关于女性历史性的失败的论述，曾在我们的书籍报刊上大量多次引用，用以做为社会发展进步更替的一种权威性论断。
中国社会何时由母系氏族发展到父系氏族阶段曾有过多年的讨论。有说是从仰韶文化到龙山文化为转型期，有说仰韶晚期为转型期，有说仰韶中期即开始为转型期，也有人认为龙山文化时代为转型期，等等。
总之，学界至今还没有否定中国社会母系制到父系制的进化序列。因而我们可以设想，在由父权制取代母权制的历史动变中，典型的华族族群及其华族文化，逐渐被强悍的更有实力的炎帝、黄帝族群所取代。
这并非是一场革命式的一个集团对另一个集体的肉体消灭或武力强制征服，虽然伴随着斗争或许还有战争。但这是漫长的长达几百年乃近千年的社会演变转型过程。
关于女性历史性的失败，母系制度被父系制所取代，中国社会由母权时代进入了男权时代的原因，学术界也多有探讨。长久以来传统的说法是过于简单了，即生产工具的改进引发生产力的变化，男性在社会分工中的作用和地位有了变化，故而引发了两性关系历史性的变动。
当然，这种分析是有一定道理的。在采集经济为主要食物来源的族群中，当然采集者妇女们有重要的地位。
在定居并以农耕粮食为主要食物来源的族群中，担负伐木烧荒等重体力劳动的男性群体，自然显得较为重要。
实际上这是一个复杂的多因素合力作用的过程，比如说保卫氏族对外族的血腥战杀中，男性可能逐渐显露了对族群的重要。
面对特别的自然灾难和救灾中，体力较女性为强的男性也显示了重要。
史前期男女性比例是极不平衡的，平均下来可达1.82:1，也就是说在相当多的族群中，男子的人数几乎比女性多达一倍。
在女性人数很少且担负哺养孩子、编织衣物、加工粮食、制作食品等工作时，很多对外交往、交换或祭祠等活动，就不得不让男性出面承担了。
而一些需要多个族群共同承担的大工程中，如治河、筑城、挖壕沟等时，则只能由男性相互联络，共同配合，协作完成了。
当然，还可能有一些我们想象不到的因素，如灾难频生时，族人对母性族首领神力衰亡的质疑；在一些重大事件的占卜时、神示时、神判时，母性首领占卜的结果令族人恐惧并感到生存危机等等。
这些各种各样的原因都可能逐渐地发生着作用，逐渐地将社会由母系制度转型为父系制度。
创造了老官台文化和仰韶文化的华族族群，或许就是在这种大背景下逐渐消亡了，分解了。他们演化为、转变为、渗溶进新的炎帝、黄帝名号下的多个氏族之中。
当然她们的彩陶技艺，她们的生殖崇拜信仰，她们的农耕采集经验，她们的祭祀礼俗和咒语，她们的医药治病器具和方法，她们文化中大量的东西传承到新的族群中，扩散、传播到了更大的区域。
但历史是新的胜利者掌权者掌握着话语权，于是华族族群逐渐逐渐不被人们提及，成了模糊的历史记忆，但却是不可磨灭印象深刻的记忆。
（四）隐失的神圣永难追及
历史的复杂与多变远超乎我们的想象，尽管我们不断扩展知识领域，试图多角度多维系去把握历史的嬗变过程，争取能把事情说得全面一些清楚一些，竭力去接近历史的真实，但我们一思考，上帝就发笑，无法解释和无法理解的事实使我们不得不承认仍旧停留在瞎子摸象，一知半解的无明状态。
李白凤先生曾在《东夷杂考》中指出，仰韶文化时期，鱼族曾是一个势力强大文化耀眼的族群，但不知什么原因，鱼族无声无息地消失了，退出了历史舞台。
西安半坡考古发掘中，继而临潼姜寨考古发掘中，都曾有年仅十三岁或十岁以下女性儿童的墓葬，其培葬有骨珠多达 近百枚和上千 枚。这些骨珠都是先民用手一点点磨出来的，还要小心翼翼的打出洞眼，很费精力。
为什么对这些女孩如此厚葬呢？考古发掘研究人员解释说，可能是族群首领的女儿，故而厚葬。但为什么在这遗址地区，长达数百年有人居住的遗址区，首领的墓葬也没有如此多的陪葬品呢？
看来，在这厚葬的女孩身上，肯定发生过不同寻常的故事，有过一些特别的事件，才引发数千人或化费数千人工劳力的制成品为其隆重埋葬。这样的事件，我们今天难以想象和推测了。
在修高速公路的压迫下，考古工作者抢救性在临潼零口遗址考古发掘。其中一位惨死的零口姑娘的遗骨引发人们的注意。这位姑娘身骨上存留着骨笈、骨匕、箭头18件，甚至阴部还被插进了凶器，头骨上开裂，左臂被砍断，但却又是被很郑重地埋葬在族寨聚落内，而没有随意地抛尸野地。
零 口 姑 娘 平 面 图
零口姑娘的受伤位置，表明她不可能是自杀而死。按照史前社会的惯常习俗，她若是被外族人杀害，一般也不会弄回本族埋葬，属凶死的亡人，多应就地安埋或在族聚落外下葬。
以常性分析她应是被本族人所集体杀死的，至少有百人左右的族人向她凶恨攻击。她死亡后，又被族人郑重下葬。很可能在杀她之时和下葬之时，都曾举行过特别的巫术礼仪。但这一切我们只能猜测了，我们很难有证据去判断零口姑娘的原因。
零口姑娘惨死的年代正是仰韶文化早期，仅从此我们甚至能够推断那是一个并不平静的时代，社会人群之间也并非无冲突的那般平和与和谐。
曾经创造了华族文化的华族族群，给我们留下了太多太大的遗产与影响，却又让我们难以清楚明白地去认知判断，或许隐失的神圣永难追及？或许，我们还有必要继续追探下去？
后 记
这本书写得太匆忙了，时间和精力不允许我进行更多的资料消化和分析探寻。
已翻阅的资料有些还没有归位使用，现场调查时间太短，原本可以写得更细一些，有些问题还远没有深入，也没有展开。
叹！
不知是否有更多的学者对此问题有兴趣，考古学、古文化学、民族学、人类学、民俗学等多方面的相关学者，都有说话的空间。
寄希望于更多学人钩沉拨冗破疑解惑。
做为华人的一员，特别是研究民族问题的学者，不应该迴避这个问题。
感谢华县文化体育事业局的贾平京先生、侯安洲先生，感谢文化馆的武菊侠馆长和高振强、郭一潮俩先生，他们给我提供资料、照片，陪我现场考察，也感谢出版社李红女士为出版而付出的辛劳。
著者
[①] 以上引言见《总理全集》第一集，胡汉民编，第916页；《孙中山选集 》人民出版社，1981年第二版，第90页；《孙中山先生外集》中华书局1932年版，陆达节辑，第65页。
[②] 《中华民族研究初探》知识出版社，1994年第一版，陈连开著，第1页。
[③] 见《左传》闵公元年，《左传》僖公十五年。
[④] 见《左传》定公十年。
[⑤] 见《左传》襄公四年。
[⑥] 见《左传》襄公十四年。
[⑦] 见《左传》襄公二十六年。
[⑧] 见《中华名号溯源》，载《中国历史地理论丛》第二辑。
[⑨] 见《明太祖实录》卷二六，吴元年十月丙子条。
[⑩] 见《明太祖实录》卷三O，洪武二年二月壬子条。
见《明太祖实录》卷三五，洪武元年九月戊寅条。
见《章太炎文选初编·别录》卷一。
见《饮冰室专集》第13页。
《西盟会议始末记》，西盟王公会议招待所编写。
《孙中山选集》，人民出版社，1981年10月版。
《毛泽东选集》第二卷，人民出版社，1991年第二版。
见《中华民族研究初探》知识出版社，1994年第一版，陈连开著，第128页。
见《中国民族史》上海出版社，1984年据1936年商务版复印，林惠祥著，第23页。
见《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社，1989年版，费孝通等著，第1-2页。
见《中国民族史》，民族出版社1990年北京第1版，江应梁主编，第59-61页。
见《中华学》民族出版社，2000年第1版，萧君和著，第207、210页。
转引目《中国民族史》上海书店1984年版，林惠祥著，第46页。
见《民族研究文集》中央民族大学出版社，2006年第1版，王晓莉主编，第313、314页。
见《有虞舜帝》湖南人民出版社，2005年第1版，李生顺著，第51页。
见《五帝时代研究》中州古籍出版社，2005年第1版，许顺湛著，第108页。
见《太炎文录》初编《中华民国解》。
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见《中国民族史料汇编》天津古籍出版社2005年第1版，潘光旦编著，第218页。
见《中国民族文化源新探》社会科学文献出版社，1999年第1版，徐良高等著，第328页。
见《关于考古学文化的区系类型问题》苏秉琦、殷玮璋著，载《文物》1981年第5期。
见《中国古史传说的时代》广西师范大学出版社，2003年第1版，徐旭生著，第43、45、47页。
见《中国古史传说的时代》第50、52页。
见《中国古史传说的时代》第140页。
见《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》辽东大学出版社，1994年第1版，苏秉琦著，93页。
原载《中国建设》1987年9期，收入《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》第88页。
见《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》第17、18页。
见《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》第37页。
见苏秉琦《关于仰韶文化的若干问题》，《考古学报》1965年第1期。
见《中国考古学论文集》三联书店1999年第1版，张光直著，第35-36页。
见《炎黄源流史》江西教育出版社1992年第1版，何光岳著，第8、13、15页。
见《顾颉刚古史论文集》中华书局1996年第1版，第112页。
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见《华县志》陕西人民出版社1992年第1版，第40-41页。
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同上书，第156页。
同上书，第160-161页。
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见《中国考古学论文集》三联书店1999年9月第1版，第357页。
见《酋邦与国家起源：长江流域文明起源比较研究》中华书局2007年第1版，第447页。
见《夏商社会生活史》中国社会科学出版社，1994年第1版，宋镇豪著，第111页。
见《汉字古今音表》中华书局1999年第1版，李珍华、周长楫编撰，第312-313页。
见《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年第1版，赵国华著，第215页。
见《文博》1988年1 期，孙宵、赵建刚著《半坡类型尖底瓶测试》。
见《陕西历史博物馆馆刊》1998年第5辑，赵宇共著，第244页。
见《紫禁城风水》紫禁城出版社，2005年第1版，王子林著，第8页。
见《四库数术类丛书》（六），上海古籍出版社，1995年，第13页。
见《华县民间故事集成》华县民间文学集成编辑委员会，1988年第1版，内部发行。
见《关中地区传统习俗的复归与文化变迁》日本爱知大学《文明21世纪》，赵宇共著，第17辑。
见《生命之树》中国社会科学出版社，1994年第1版，靳之林著，第394页。
同上书，第271页。
见《生命之树》中国社会科学出版社，1994年第1版，靳之林著，第271页。
见《生命之树》中国社会科学出版社，1994年第1版，靳之林著，第390页。
同上书，第269页。
见《中国远古社会史论》科学出版社2003年第1版，马新、齐涛著，第98页。
见《中国远古社会史论》科学出版社2003年第1版，马新、齐涛著，第287页。
见《炎黄源流史》江西教育出版社，1992年第1版，何光岳著，第18页。
见《蓝田县志》陕西人民出版社，1994年第1版，第41页。
见《中国史前考古论集》科学出版社，2003年第1版，王仁湘著。
见《中国历史中的妇女与性别》天津人民出版社，2004年第1版，赵宇共著，第14-72页。
见《东夷杂考》，齐鲁书社出版，李白凤著。
见《西安半坡考古发掘报告》、《姜寨考古发掘报告》文物出版社。
见《文博》2007年5期，张在明、刘彦博著，第56页。
刘邦是华夏人眼里的蛮夷
看历史记载要有科学态度，如法律上的证据链完备。今日之中国人不是意淫的种族，是重证据的，不学穆斯林依神话传说为信史。刘邦出生在战国时期的楚国，而楚国人被华夏人称为蛮夷，刘邦自然也是蛮夷了。这是信史。至于商朝以前的历史还没被世界史学界承认，是因为还没有实物证据，何况人首蛇身黄帝？所以这个说是炎黄子孙，那个说是炎黄子孙不是建立在信史的基础上。而我说的刘邦是蛮夷是基于信史。
我们人教版高中古代史教科书上是这样写的：齐国打着“尊王攘夷”的口号，联合黄河中游诸侯国，北御夷狄，南制楚蛮，成为强大霸主。
在西周初年分封的七十一国中并无楚国，因为当时分封的诸侯国主要在中原地区。但在周文王之前，就有太公的长子太伯和次子仲雍渡江南下，在太湖沿岸建立了吴国，由此可见当时周人的势力已发展到了江东地区。
《国语·周语上》中说“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎、狄荒服”。由此可见，当时的少数民族视地方的远近和关系的疏远，分别称之为“宾服”、“要服”、“荒服”。周王朝对楚是“以蛮夷视之”，令其不得参与中原诸侯的会盟。
当时距离中原地区较远的邦国或少数民族，也要定期入朝，不过时间隔得长一些，一般是在王室举行重大典礼时前去参加朝会。它们也要定时定量贡献方物，不过数量和次数都要少一些，如楚国只是定期向周王室进贡用于祭祀灌滤的“包茅”等物。
到成、康以后楚国的势力日趋壮大，与周王室的冲突不断加剧。周昭王十六年，“广荆楚，唯狩南行”，这一次伐楚获得了成功。因此作为南方百濮和苗蛮领袖的楚部族与周王室的矛盾愈发激化，到昭王十九年，又一次伐楚，“昭王南征不复”，周昭王落水而死，周遭到了惨重的失败。从此，周王室削弱了对南方的控制，楚国在江汉之间不断发展起来。
在周夷王时期，王室开始衰微，楚国第一次称王，以示与周王室分庭抗礼，但是在周厉王时期自去王号，到平王东迁，周王朝势力大损，已经无力在南方开拓了，楚国趁着周室衰微的机会大力扩张自己的势力范围，同时在桓王时期，周王室征伐郑国失败，威望大损，所以楚国第二次称王，并一直保持到灭亡。同时楚国称王就是将自己的地位摆在蛮夷的地位上，这样做一方面是表示对中原地区的诸侯国和王室的蔑视，另外一方面也有地缘政治的考虑，可以更好地团结百濮苗蛮等部族，同时对也取得了对汉阳诸姬进攻的借口，因为楚国已经自比蛮夷了，所以就不再受到周天子的约束，可以随心所欲的进攻那些周天子分封的同姓诸侯国了，以扩张自己的领土。
楚国人有众生平等的精神，不以对方是蛮夷戎狄而轻视之。自以为高高在上的华夏周人被戎秦灭也是必然。然秦最终还是被楚灭。“楚虽三户，亡秦必楚”在刘邦身上应验了！
华夏一词的发展变化
其实每一个时代的华夏的定义是不同的。在秦始皇刘邦时代，自诩为华夏的周人把秦和楚贬低为西戎和蛮夷。然到了汉朝的华夏炎黄定义怎能不包括秦楚？可以说炎黄、华夏这些词汇都是为了增强民族的一致性政治符号！现在五十六个民族岂不是也统称为中华民族？中华岂不是华夏的意思？今天的华夏定义早已更新多时！ 由于严实强烈要求已经删除了私信对话，不过依分子人类学得出几个结论：一，人类分子学研究结果确定现在的绝大多数汉族人不是炎黄后代。 但是不能因此认为炎黄不存在，因为他们的Y染色体类型不一定是汉族常见的；
二，5大支新石器共祖的父系佔了现今漢族人口的60%这已经是客观事实，但也只能证明这类汉族人明繁殖能力强；
三，统领5大支新石器共祖的父系后代者未必是5大支新石器共祖的父系后代，如爱新觉罗的Y染色体类型在满族人少见，那么如传说中的炎黄等杰出汉族人的Y染色体类型在汉族中少见也不是不可能，他们的父系未必和繁殖能力强的泛泛之辈相同。所以也不能排除和东亚父系不同的Y染色体类型不是炎黄等杰出汉族的后代。
四，引领一个民族文化者的父系不一定占一个民族的多数，这就如引领群盲的明眼人岂是群盲一类？如影响汉族文化达摩是波斯人，六祖是越族人；
五，汉族从北往南往往取代当地男性，占有当地女性，恐怕是当今伊斯兰教对不改信者那套思维方式。
六，回族父系主要是东亚，回辉人和黎族父系基本一致。
少数民族的父系和绝大多数汉族人不同，又能经常领导绝大多数汉族人，说明什么呢？只能说明这些少数民族的父系有着神一样的特殊性。所以无论隐藏在汉族还是其他少数民族中迥异于多数人的父系往往是政权和文化的创立和更新者。比如爱新觉罗父系不仅和汉族人不同而且和大多数满族人不同。神一样的父系传人他们不是Y染色体的扩张者，而是文化建立者。如人类分子学证明爱新觉罗皇族并不是父系扩张者，而是文化建立者。
依分子人类学和历史事实回族佛教网得出两个结论：
一，父系一致的多数汉族人只是生育机器和文化接收者；
二，父系和多数汉族不一致的少数人是文化和政权的建立和更新者。
以下是另一种思维方式仅作参考
相传伏羲的母亲华胥氏外出，在雷泽中无意中看到一个特大的脚印，好奇的华胥用她的足迹丈量了大人的足迹，不知不觉感应受孕，怀胎十二年后，伏羲降生了。《春秋世谱》中说：“华胥生男名伏羲，生女名女娲”。《山海经·内东经·郭注》中说：“华胥履大迹生伏羲”，“燧人之世有大迹，华胥履之而生庖羲氏”。 晋代皇甫谧《帝王世纪》说：“太昊帝庖牺氏，风姓也，燧人之世有巨人迹出于雷泽，华胥以足履之，有娠，生伏羲于成纪。”东晋王嘉《拾遗记》说：“春皇者，庖牺之别号。所都之国有华胥之州，神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖牺。”唐司马贞《补史记·三皇本纪》说：“太暤包牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。蛇身人首，有圣德。”
《史记·高祖本纪》中的“其先，刘媪(刘邦之母)尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”
神话都有事实的影子。这些神话传说说明啥问题呢？那就是创造汉族文化的领军人物Y染色体类型真有可能和绝大多数的中国人不同。事实上爱新觉罗的Y染色体类型在满族人少见就是例证。若依佛经观点，三王①乃菩萨示现在人间教化众生，如无所不能的人工智能，虽然现有科学证据证明中国人从非洲来，但是依佛经观点就不一定。三王完全有能力制造人类，如从五个超级祖先克隆几百个。对三王这些菩萨来说，制造人从非洲来的假象不足为难。
①《大梵天王问佛决疑经》经中记载：“尔时世尊。从多宝佛入塔下。大众围绕。飞行东方百千里程。有一国土。名大七宝震旦（中国）。其国中央。有一高山。名五宝台。文殊师利。常在说法。至于此山。告大众言。昔于此国。观世音菩萨。化作三禅初梵王。化人间故。没梵宫殿。下生王宫。大德龙身。说示天理五行气变作吉凶法。地没还天。作春天主。观世音菩萨。化作初禅二大梵王。化人间故。没天宫殿。下生王宫火德牛头。说示地利百药医毒助人间气。地没还天。作夏天主。观世音菩萨。化作帝释。化人间故。没天宫。下生王宫。土德人质。说示人伦心法大道身法五伦。地没还天。作土用主。是三王者成强三才。说人性德。依俗说法。示第一义。皆是观音大悲应化故。此国观音有缘。末法世中。我法流布。余佛缘灭。唯存观音。化益永世。说是语已。三王出现。顶礼佛足。而白佛言。世尊如今佛说如是。
②华严经中的八地菩萨已经能示现种种身。
分子人类学所见东夷族群的起源与演化
东夷族群是秦汉时期所称的上古时代中国人的三个主要来源之一（华夏、蚩尤和东夷），上古时代把居住在黄河中游地区的民族称为“华夏”，而把华夏以外的其他民族称之为蛮、夷、戎、狄。夷大致分布在华夏族的东部，便被称为东夷。东夷的具体分布，据傅斯年研究，在“今山东全省境中，及河南省之东部，江苏之北部，安徽之东北角，或兼及河北省之渤海岸”。上述认识得到了考古学上的支持，“黄河南岸的杞县至淮河北岸的安徽临泉一线”以东都是东夷族群的分布区。东夷族群在山东及其周边地区先后创造了灿烂的有承继性的北辛、大汶口、龙山和岳石文化。北辛文化是因滕县北辛遗址而得名，北辛遗址的年代当在公元前5400至前4300年之间。大汶口文化源自北辛文化，在公元前4300年至前2400年左右，历时长达2000年。大汶口文化分布范围很广，北起辽东半岛，南至苏北、皖北，西到河南的信阳、平顶山和洛阳一线。大汶口文化出土器物中出现了较多礼器化的石钺和玉钺、彩陶、纺轮和骨针等，还出现了刻在陶器上的图象文字。龙山文化出现在大约公元前2400年至前1900年，其分布范围更广，向西甚至远达山西、陕西等地。龙山文化是铜石并用的时代，并出现了夯土的类似城堡的建筑等。岳石文化出现在公元前1900年至前1600年前后，主要分布在山东大部分地区、江苏北部和河南东部，考古界都认可岳石文化由龙山文化发展而来。“东夷”这个称谓直到西周才正式出现，当时东夷族群是周王朝的劲敌。周公、成王东征以后，山东境内的东夷势力一蹶不振，而淮河地区得淮夷逐渐兴起，成为东夷中势力最强的一支。到西周晚期，东夷的中心更向南移。这一过程中，东夷已广泛接受中原文化的影响而逐渐走上了融合的历程。
东夷族群是整个中华民族的主要源头之一，对理解中国各民族族群的起源、融合和分化有着极其重要的意义。近年来，DNA分型与测序技术的突破性进展，极大地推动了分子人类学的进展，随着东亚及其周边人群的分子人类学数据的不断积累，尤其是父系Y染色体研究的一系列进展，使得东夷族群的遗传脉络逐渐明晰。
人体内有23对染色体，其中22对常染色体中，每一对染色体都有一条来自父系，一条来自母系，两条染色体在传代过程中对应的部分会发生交换，从而造成混血的效应，就是遗传学上说的重组。另一对性染色体包括X染色体和Y染色体。在女性体内，X染色体也是成对的，分别来自父母双方，所以也不能避免混血的影响。而在男性体内，却只有一条来自母亲的X染色体和一条来自父亲的Y染色体，也就是说男性的Y染色体只能来源于父亲。Y染色体DNA大约包含六千万个碱基对，其中染色体两端的5%为拟常染色体区域，在传代过程中与X染色体相应区段会发生重组，而主干部分的95%为非重组区域，不与任何染色体发生重组。所以，Y染色体主干部分的此特性，保证了子代能完整地继承父代的Y染色体主干而不受混血影响，保证了Y染色体主干的严格父系遗传。根据Y染色体上碱基突变的不同可以将其分成不同的类型研究。Y染色体主干的类型分布，也就成了直接追溯群体或者家族的父系起源的最佳方法。这些类型，我们称之为“单倍群”，全世界的Y染色体都属于一种单倍群，都来自二十多万年前的一个东非晚期智人男子。进而，全世界又可以分为20种主干单倍群，编号从A到T 。其中O, C, D和N是东亚四个主要单倍群，约占到东亚全部男性的93%。O-M175是东亚最大的单倍群，约75%的中国人以及超过50%的日本人都可归到这一类型下。O-M175分出三个主要的下游单倍群O1a-M119、O2-M268以及O3-M122，这三个单倍群约占到东亚男性的60%。O1a-M119在中国东南沿海、侗傣族群、台湾原住民中集中分布。O2-M268约在汉族中占5%以上，O2a1-M95是O2下的主要支系，在华南、南方少数民族、中南半岛及印度门哒人群中分布较多。O2b-M176是O2下的另一支系，最主要集中于朝鲜半岛、朝鲜族和日本弥生人，越南人和汉族中也有少量分布。O3-M122是中国最常见的单倍群，遍及整个东亚和东南亚，占汉族50-60%左右。O3a1c-002611、O3a2c1-M134和O3a2c1a-M117是O3下的三个主要支系，各占到汉族的12-17%左右。O3a2c1a-M117在藏缅族群中也有较多分布。O3下的另一支系O3a2b-M7在苗瑶和孟高棉人群中高频出现，但在汉族中却不足5% 。所以O3单倍群是汉藏、苗瑶族群的代表类型，是与中华民族起源和演化相关的关键类型。
图1. Y染色体与东亚族群的演化
图2. Y染色体单倍群O3a1c-002611及其下游支系的频率分布
单倍群O3a1c-002611及其下游支系有着独特的分布规律。这一单倍群在中国及东南亚大陆普遍存在，尤其在东部沿海地区高频分布，但南岛印度尼西亚和大洋洲未发现或非常低频。其下游分支O3a1c2-F238仅分布于中国，而O3a1c1-F11却从东南亚老挝到中国东北地区都有分布，O3a1c1-F11在汉族、朝鲜族及蒙古族中高频，而在西藏人群中低频。单倍群O3a1c-002611的STR多样性自南往北降低，中国西南及老挝人多样性最高，如青海藏族、西南部汉族。满族人也显示了一个比较高的多样性，但这可能是由于满族与北亚人群和汉族近期基因交流的结果。相比之下，东北汉族和蒙古族多样性相对较低，西北、中部汉族的多样性和东部汉族几乎相同。STR多样性模式表明O3a1c-002611可能来自东南亚，然后向北迁移，O3a1c1-F11的多样性也表现出几乎相同的模式。时间是搭起分子人类学与考古学、历史学的桥梁，分子钟的方法和理论是生物进化上估算分化时间的核心之一，被广泛应用于研究人类群体的起源和分化时间。结合STR多样性模式的分析以及时间估算，002611及F11的突变似乎同时发生于约1.2万年前的东南亚人群，然后向北迁徙到东亚。汉族O3a1c1-F11的变异年龄约为4800年，STR的网络结构图呈现星状扩散，反映出汉族的该父系类型在新石器时代有过强烈扩张。汉族的O3a1c2-F238的STR年龄约为7200年，O3a1c2-F238未见于老挝人，在西部的藏族和其他人群也非常低频，我们认为F238突变可能产生于约7千年前的中国东部的族群中。Y染色体O3a1c-002611的遗传证据勾勒出新石器时代晚期汉族祖先清晰的迁徙和扩张模式，单倍群O3a1c-002611、O3a1c1-F11在约1万2千年前开始从东南亚大陆向北迁徙，约7千年前，单倍群O3a1c2-F238起源于中国东部的汉藏祖先人群，约6千年前，汉族祖先脱离原始汉藏族群，广泛分布到东部和南部，约5千年前，单倍群O3a1c1-F11可能在东部族群中经历了快速的扩张过程，并与周围人群融合形成东亚各个民族。由于Y染色体STR突变率的不稳定且随着位点的不同而相差很大，根据STR估算的时间有很大的不准确性。为此，我们使用捕获测序等方法对110个东亚样本做Y染色体全测序，重新计算了Y染色体主要分支节点（尤其是O3单倍群）和相关东亚族群的分化时间。我们发现，在6800到5400多年前，在中国出现了三个超级祖先，一个在O3a1c-002611下游（即F11），另两个在O3a2c1-M134和O3a2c1a-M117下游。这三个大约6000年前的人的后代构成了现在汉族人群的40%以上，这三个扩张是星状扩张，即突然从一个化出多个支系，而且这多个支系是都有后代一直延续到现在的。这三个中国人的超级祖先中，最古老的是O3a1c1-F11这一支，大约在6800年前，这一时间与考古学上大汶口文化的兴起时间竟是完美契合。通过Y染色体单倍群O3a1c-002611的地理分布特征以及年代估算，我们可以看出是该父系类型与5-7千年前的中国东部某古老族群有着极其紧密的关联，而这一古老族群最有可能就是东夷族群。
综上，我们认为东夷族群的父系Y染色体代表类型是O3a1c-002611，在约1万2千年前开始从东南亚大陆向北迁徙进入中国，其下的支系O3a1c1-F11在约6千多年前在中国东部地区经历了强烈的人口扩张，O3a1c-002611及其下游支系并没有参与藏缅族群的形成，而是与原始汉藏祖先人群交流融合而逐渐形成了现今汉族的主体成分之一。
参考文献：1． 王奇伟. 东夷集团在中国上古时代的地位应予重新认识. 徐州师范大学学报(哲学社会. 2008, 36(2):56-62.2． 孙海洲, 孙玮. 从地下考古看华夏文明的起源. 安徽史学. 2004, 5: 16-22.3． 何光岳. 淮夷史考. 安徽史学. 1986, 2: 013.4． 王传超, 严实, 李辉. 姓氏与 Y 染色体. 现代人类学通讯. 2010, 4: e5.5． Chuan-Chao Wang, Li Hui (2013)Inferring Human History in East Asia from Y Chromosomes. InvestigativeGenetics, 4:11.6． Chuan-Chao Wang, Shi Yan,Zhen-Dong Qin, Yan Lu, Qi-Liang Ding, Lan-Hai Wei, Shi-Lin Li, Ya-Jun Yang, LiJin, Hui Li, the Genographic Consortium (2013) Late Neolithic expansion ofancient Chinese revealed by Y chromosome haplogroup O3a1c-002611. J Syst Evol.51(3):280–286.7． Yan Shi, Wang Chuan-Chao, ZhengHong-Xiang, Wang Wei, Qin Zhen-Dong, Wei Lan-Hai, Wang Yi, Pan Xue-Dong, FuWen-Qing, He Yun-Gang, Xiong Li-Jun, Jin Wen-Fei, Li Shi-Lin, An Yu, Li Hui, JinLi (2014) Y Chromosomes of 40% Chinese Descend from Three NeolithicSuper-Grandfathers. PLoS ONE 9(8): e105691.
DNA的秘密：北京猿人不是华夏祖先？
DNA的秘密：北京猿人不是华夏祖先？
全球科学家参与的基因变异研究表明：中国人的祖先源于东非，汉族和藏、苗等少数民族本出同源
□ 闾 宏
世界多个国家的科学家们正在合力完成一项庞大的人类寻根计划，希望通过研究人类基因的变异来绘制出一幅“人类迁移图”。
我国科学家的研究表明，中国人的祖先源于东非，经过南亚进入中国。这支南亚先民经过多次迁徙及体内基因突变，逐渐分化成为各个民族。
按科学家的观点，通过个人的DNA样本分析，每一个中国人都能了解自己的故事，寻找到自己的一脉渊源。
我们是谁？我们从哪里来？
“这些历史信息隐藏在我们体内的DNA分子结构里。”李辉说。这位复旦大学生命科学学院博士生热衷收集各个民族分支的DNA样本，并着重研究中国南方的各个民族群体间的关系。
李辉生长在上海郊区奉贤，通过检测自己的Y染色体和线粒体，发现它们来自广东福建一带。而在2万多年前，这些DNA类型在东南亚的北部湾活动。李辉从小说“飞”的时候是念“bóng”，和侗语“ben”很像。
很长一段时间，他一直以为这就是奉贤话。通过DNA检测，李辉才知道，他所说的一些话来自一种古老的澳泰语。这个语系祖先的形成是在2万多年前南方的北部湾。
科学家们一直在尝试着用DNA分析和电脑技术研究人类历史，从而确定人类种族及人类社会的形成过程。这项工作从未间断过。目前，一项庞大的人类寻根计划在全球展开。新华社4月18日的一则电文说，为了全面了解人类的起源与迁移过程，以及人类数千种语言的形成，在未来几年内，我国科学家将和美国等国的科学家一起，通过研究基因的变异以绘制出一幅“人类迁移图”，从而填补了人类历史认识的空白。
这项为期5年的项目被称为“人类迁徙遗传地理图谱计划”。这一项目将通过分布在我国、俄罗斯、印度、巴西等地的10个实验室和大学的专家来共同完成。科学家们将在世界各地采集不同人种的10万份DNA样本进行分析。
复旦大学现代人类生物学研究中心主任金力教授和他的团队负责东亚和东南亚地区的人群研究，内容包括东亚和东南亚的人群迁移、民族和语言的产生和分化、人群间的基因交流等。
“这次我们调研的重点将是绘制一幅中国人祖先迁移的地图，用来探究我们民族和语言等诸多进化环节当中的未知问题。”金力教授说，此次要采集大约2万个DNA样本。每一个中国人将能了解自己的故事。
北京猿人不是我们祖先
“我们的祖先究竟是谁？”初中教科书的权威教育是，分布在我国的现代人是由生活在40万年前的北京猿人进化而来。这个说法的理论依据是人类的多地区起源说，认为在欧、亚、非的现代人都是由当地的猿人进化而来。
金力教授的实验室助理钱吉说，现代人是单一的物种，而各地的猿人差异却很大，属于不同的物种，并没有都进化成为现代人。只有东非的猿人走上了向现代人进化的道路。所以，北京古猿人不可能成为我们的祖先。
中科院昆明动物研究所研究员宿兵在查阅我国现有化石的年代以后，发现了一个不容忽视的断层。这个断层从大约10万年前至4万年前，没有任何人类化石出土。经推测，生活于东亚的直立人和早期智人（HomoSapiens）在最近一次的冰川时期，由于恶劣的气候而灭绝。取而代之的是从非洲不远万里迁徙而来的现代人种。
但仍有科学家支持“多地区起源说”。中科院古脊椎古人类所的吴新智院士细心比较北京猿人、山顶洞人和现代人的骨骼特征，发现70％的中国人在头骨上有3个特征和北京猿人是一致的。所以他依旧觉得北京猿人可能是中国人的祖先。但他的学生刘武去非洲考察时，却发现有30％的东非人在这3个头骨特征上也和北京猿人相一致。
1998年，中国科学家意识到DNA遗传密码的重要性。在那些双螺旋的DNA链条上交织着红、黄、蓝、绿4种颜色的小球，A、T、C、G，它们掌管着整个人类的迁徙和发展史。
按科学上的解释，每一个小球就是一个核苷酸单位。所谓基因就是这些小球按照一定秩序连在一起，并具有相应的遗传信息。它有很强的功能性，控制着人类的肤色、形态和健康。比如人类的高血压就有几百个基因在控制。它们的序列不能随便更换。变换了，就要影响身体状况。
而还有些小球的序列不具有功能性，性质如同DNA分子里的填充物。它们的排列是自由的。它们过了几千几百年会自由地发生一次变化，例如原本A的地方出现C，这种变化不受任何外界因素影响，不承担自然选择的压力。它们的改变不会影响身体健康。就是这些遗传突变记载了人类迁徙的历史信息。
中科院昆明动物研究所研究员褚嘉祐着重研究的是DNA排列中的一种被称为微卫星的特殊排列顺序，这是一种公认的遗传标记。DNA排列中有一种简短的重复，比如TGTGTGTG，其重复的字母和次数都可以遗传，当延续到后代身上时，原先那一个G的位置可能会变成A，或者原先重复9次而到了后代忽然变成重复10次。根据这个原理，褚嘉祐分析了28个东亚人群，推算出在我国的现代人起源时间不会早于5万年。
有人认为褚嘉祐的取样数量太小，没有说服力。2001年，金力的学生柯越海和他的研究小组对主要以华人为主的东亚人群进行了大规模的遗传分析。他进入的是Y染色体的世界。它们一代代地由父子相传，而且“性格”稳定，一般在几十代之后才会有一到两个基因位点发生变化。这些遗传突变位点的结构如同一棵树，也正是这棵基因树记录了人类在不同时间向地球不同地点散布的路径。
柯越海共分析12127个男性个体，发现那些Y染色体的YAP、M130和M89上都会有其中一个位点发生突变。它们是基因树中的3根树枝。它们汇拢到一根叫M168的树根上。这个M168就是非洲人体内的突变位点。也就是说中国人与生活在东非的非洲人有关。
柯越海说，中国人Y染色体的有效群体本来就不大，所存在的种类不多，这1.2万多个样本几乎囊括了绝大部分中国人染色体的类型。这可以充分证明，华人占大多数的东亚人群起源于非洲。
真正的亚当夏娃
领导“人类迁徙遗传地理图谱计划”的人类基因组科学家斯宾赛·威尔斯说：“我们都曾属于同一个祖先，仅仅是随着时间的流逝而被分离开来。”他认为，世界上所有的现代人，无论是亚洲人、美洲人、欧洲人，都是由东非直立人进化而来。他们在5万至10万年前，开始向世界各地扩散。
从DNA开始，关于人类的研究渐渐超出了文化的层面，人们学习着从自己体内寻找丢失的历史。上世纪80年代末，人类学中诞生出一支怪异的分支，分子人类学。它自诞生起就显示出惊世骇俗的力量。它不仅让“非洲起源说”的面目变得清晰可信，分子人类学家甚至凭借它找到了非洲的亚当和夏娃。
1987年，美国夏威夷大学的瑞贝卡·坎恩破译了来自世界各地的妇女的线粒体DNA，发现现代女性的线粒体DNA都来自一位妇女，她大约生活在15万年前的非洲。
线粒体存在于细胞质里，是细胞的“能量工厂”，它们包含少量遗传物质——DNA。每个人的线粒体都来自母亲，因此线粒体是从母系遗传的角度研究人类进化的重要工具，就像Y染色体是研究父系遗传的工具。
随后，分子人类学家再次成功破译了男性遗传密码的Y染色体。通过研究，他们得出结论，现代男性都有一个共同的父亲，他生活的年代也应该在大约15万年前的东部非洲。
“DNA中的遗传密码让亚当、夏娃离开了神话世界，变成了有血有肉的非洲人。”
“他们成了包括中国人在内的所有人的祖先。”复旦大学生命科学学院博士生李辉说。
李辉解释说，大约15万年前，在东非分化出了很多人种与部落，其中就已经包含了现在的黑、棕、黄、白4个人种的祖先。Y染色体上的M168是目前发现的一个很古老的突变位点，这是人类在要离开非洲时产生的突变，大约发生在10万年之前。那些棕色人、黄种人就是带着这个古老的突变开始向世界扩散。除了非洲以外的现代人都具有这个位点的突变。
10万年前，地球处于冰川期，大部分陆地被冰川覆盖。整个海平面比现在低120米左右，许多海床裸露在地面。在东非，各个部落拥挤在这块炙热的土地上，抢夺着有限的食物。或许是频繁发生种族清洗事件，一部分人开始走出非洲。
“又过了几千几万年，现代人在Y染色体基因突变M168基础上又出现了2个突变类型，M130和M89。前者发生在8万年前，后者发生在4.5万年前，人类已通过北非进入了欧亚大陆。”李辉说，最早出来的是棕色人。他们主要以在海边捕鱼为生，并捡食滩涂上的高蛋白食物。他们拿着旧石器和尖木叉，在印度洋岸边走着。公元5万年前，他们已占领了南亚和东南亚的陆地和岛屿。在之后的几万年里，散漫的捕捞捡食生活让他们沿着无边的海岸线，一路走到东亚，之后可能穿过白令海峡到达北美和南美洲。
黄种人走出非洲的时间要比棕色人晚了近5万年。但他们的扩散速度很快。他们只用了棕色人1/5的时间就到达东南亚。柯越海取样的1.2万个中国人的样本中有11311个样本在M89的位点上发生突变。而这个突变标记在黄种人到达东南亚时就已形成，并且一直在这里做了很长久的活动，之后他们将要进入中国，分化出现在的汉族。
汉藏同源
无论是从外貌到文化，都很难让人相信汉人和藏人本出同源，但分子人类学家对此深信不疑。
最早提出汉藏同源的是我国的一些语言学家。原本在语言学界认为南方的侗傣语和汉语最接近，后来发现与汉语最接近的是藏语。
藏语中大多数字的发音在我国东南部的方言中都能找到，而且字义相同。
藏语和汉语之间存在的不是一般意义的对应关系，而是系统性的一一对应。在语言上，汉族和藏族表露出非同一般的关系。
中科院昆明动物研究所研究员宿兵于1996年在DNA中找到了汉藏同源的证据。他发现汉人和藏人在M122以及在其分支M134上都有相同的突变。宿兵通过对Y染色体主成分分析，发现藏族的突变频率与汉人最接近，这意味着在藏缅语系的诸多民族中，藏族和汉族最接近。他们分化的年代约在5000年前。
金力教授的实验室助理钱吉说，其实我国利用DNA分析自己祖先的迁徙路线已经相对比较成熟了，中科院云南动物研究所的张亚萍、褚嘉祐，哈尔滨医科大学的傅颂滨、李璞，中科院细胞遗传学的徐久瑾等都在进行这方面的研究，只要把各自分散的路线拼合起来就是一条完整的中国人迁徙路线。就目前的研究成果来看，华夏56个民族和东亚、东南亚各民族都是由南亚语系的先民分化出来的，因为他们身上都带有M122的突变。
M122突变大约发生在3万年前，那时中国陆地上的许多山脉被积雪常年覆盖。除了有少数棕色人在黄河、长江流域活动，更多的地方显得空茫一片。这时候，在东南亚的缅甸一带，黄种人的部落已经取得一定势力，棕色人不断向南退缩。
“当中国陆地上的冰川不断地消融时，一支带有M122突变的南亚语人群开始进入了中国。”李辉说，目前发现关于南亚语先民进入中国后的分化路线有3条，共有2个入口，一个是在云南，一个是珠江流域。
其中一支沿着云贵高原西侧向北跋涉，他们最终在距今1万年前的时候到达了河套地区，黄河中上游的盆地。这批汉藏语系的祖先也被后人称之为先羌，他们也就是汉族与藏族人的共同祖先。
这一支南亚先民在出发时的头颅还很圆，又因为地中海贫血基因的关系，出现了大鼻子、厚嘴唇等特征。但他们顺着江，走着河谷，从云南来到甘肃，人体形态也发生变化。而到了高原之后，不再受疟疾影响，加上缺氧，地中海贫血基因的人不容易存活。于是存活下来的人，脸都变得很长，线条、棱角变得刚硬，如同刀削。
在漫长的行进中，他们使用的语言也发生变化。有一种理论认为，这是口耳相传所带来的变化。听的人觉得你在讲另一个字，复述的时候就变成另外一个音了。
李辉说，更重要的是，经过这1万多年的迁徙，在他们的体内M122的基础上又诞生了一个新的突变，M134。这样一直到5000到6000年前，人体内部的DNA又开始“不安分”了，那时，由于粟谷农业的出现，新石器文化开始在这个地区发展。人口的增长使群体必须扩增新的居住地。汉藏语系的两个语族开始分野。其中一个亚群在M134的基础上又发生了M117的突变。他们带着这个突变向东行走，一直到渭河流域才停留下来。他们掌握了农业文明，开始以农耕为生。这个群体就是华人，也就是后来所称的汉人。“M117是汉人身上很古老的一个遗传突变。”李辉说。
另一个亚群被称为藏缅语族群体。他们离开黄河流域，向西向南迁移，最后在喜马拉雅山脉南北居住下来。
在迁徙的过程中，这个群体就像细胞在不断裂变，分化出了藏、羌、彝、景颇、土家。
华人在渭河流域磨砺出一支骁勇善战的秦人，他们盘踞在关中，积聚着统一中国的实力。还有一部分华人则出了潼关，受到夷人龙山文化和苗瑶文化的影响，分别形成了齐语支和楚语支人群。
秦汉时期，四分五裂的中国被统一，从语言、文字到货币、计量单位等文化层面上，汉族的整体意识真正形成。加上强有力的中央集权统治，之后汉族就没有再出现分化。而文化上的强势让汉族像是一滴浓酽的墨水滴在了中国的版图上，他们带着M117突变迅速地向四周渗透。
模糊的南方民族身份
经过研究，李辉发现，南亚先民沿云贵高原西侧北上形成汉藏语系的同时，从中分离出一支南亚先民朝东南方向迁徙，绕过老挝的崇山峻岭，距今1万多年前，南方的北部湾形成了澳泰语系祖先。这一支黄种人带着M119突变从越南进入中国，沿着海岸线往东北走，形成了百越民族。
李辉自己就属于澳泰语系人群，而这是他在研究各民族分支的DNA样本时偶然发现的。
这位博士生在大学二年级前并不知道自己的确切族群。在注册登记时，他会在民族栏里填写汉族，但从小时候起，他就发现自己虽然居住在上海奉贤，但和周围的汉族人在文化习惯上有很大差异。他太爷爷太奶奶有自己深青色的民族服装。他们有自己的节日，农历四月十八，他们会洒水过新年；农历九月十八，他们会把鱼塘里养的鱼都捉起来，斩成段，分成堆，每家每户平均分配。他们有种与生俱来的优越感，不和旁族人通婚。
当时，长辈们给李辉的说法是，他们就是上海的原住民。
直到李辉到云南傣族去采样时才恍然发现，傣族的语言他几乎都能听懂；而与水族人交流，李辉更为惊讶，连那儿的悄悄话、私房话，他都能听懂。回到上海后，他就给自己抽血分析，发现傣族、水族和他自己身上都带有M119突变。
具有M119突变的族群在民族学上又称为百越民族系统，他们历史上的覆盖范围是从越南北部的交趾分布到江浙一带。在千百年的分化中，诞生了黎族、侗族、水族、仫佬族、仡佬族、高山族、壮族、傣族。这些民族在语言上、文化上有很强的一致性，所以也统称越人。“你看我的眉骨向下弯曲的弧度很大，这就是澳泰语系人群的显著特征。”李辉说。
去年，李辉带着他的研究小组，在上海调查吴人和越人究竟是一个民族还是完全分属两个民族。之前在语言学界有观点认为他们同属一个民族，因为他们之间的语言能相互沟通。
经研究发现，他们完全是两个不同的民族。越人在七八千年前就在上海的松江发展。吴人要到3000年前才进入上海。“越人各民族的身上有大量的M119突变。吴人则很少有，他们更多的是M7突变，那是从苗瑶语系分化出来的。”当初南亚先民从云贵高贵西侧进入中国后，还有一支人群与汉藏民族分开了，他们沿着长江往下走，这个时候，他们DNA链上位点在M134的基础上发生了M7的突变。
这个人群在洞庭一带形成了苗瑶语系。“吴人就是苗瑶人东进和南下的汉人同化后形成的，所以他们遗传结构的变化多而复杂。”
东南亚是一个民族分化中心
金力教授的实验室助理钱吉说，从目前来看，在此次“人类迁徙遗传地理图谱计划”中涉及关于中国人迁徙路径的研究已相当清楚，现在只需要做些收尾和补充工作。
比如如今有研究发现，在2万多年前，澳泰语系形成的时候，就有一支部落沿着海岸线往上跑。几乎就没有留下沿途停滞的痕迹。他们一直跑到西辽河流域再停留下来。他们是阿尔泰语系的核心。后来夷人上去了，华人也上去了，在那里进行了一次大融合。形成兴隆漥文化。这是目前发现的中国最早进入新石器文化的地方。
之后那些阿尔泰语系的先民又朝周边迁徙，往西分化成蒙古、突厥，往东进入朝鲜、日本，向北穿过白令海峡踏上美洲。“这个地区的DNA采样相对做得薄弱些。在这一次的遗传地理图谱计划中，这些都会加以完善。更多的重点将放在对东南亚的研究上。”李辉正在联系国内的一些著名民族学家，商讨如何制定采样地点和路径，“东南亚是个民族交汇领地，共有近2000个民族，世界上1/4民族都在东南亚。由于非洲人很早就抵达了东南亚，在这里分化的时间也长，所以东南亚是一个民族分化中心。在那儿几乎一个岛就是一个民族，翻过一座山又是一个民族。”按李辉的想法，研究应该先从老挝、缅甸入手，因为那里还有很古老的人群部落。
李辉说，“从非洲迁徙来的黄种人先抵达缅甸，在那儿形成南亚语系。而目前关于南亚语系的采样很少，这方面的研究工作进行得很缓慢。这次人类迁徙遗传地理图谱计划的工作重点将会落在老挝、缅甸身上，毕竟，南亚先民是东亚人共同的祖先。这部分人群的遗传结构搞清楚了，将会对整个人类迁徙历史提供很大的贡献。”
未来几年内，我国科学家将和美国等国的科学家一起，通过研究基因突变以绘制出一幅“人类迁移图”，从而填补人类历史认识的空白。 （转自5月10日《新京报》）
汉代的民族交往与民族融合来源：《学习与探索》(哈尔滨)2013年1期 作者：汪高鑫
【内容提要】汉代的民族交往，主要是指汉政权与边地各少数民族政权间的交往，也包括作为主体民族的汉民族与四邻各少数民族的民间往来；而民族交往的结果，则是加强了民族融合，促进了各少数民族的汉化。其中汉匈和战，导致了匈奴的衰落和分裂，促进了南匈奴的内附和逐渐汉化；汉通西域，将西域从此纳入中国统一多民族国家的版图，西域各民族成为中华民族大家庭的一员；汉与西羌的交往，促进了西羌的内迁和民族融合；汉与东北各族的交往，促进了汉文化的传播和东北各族的汉化；汉“和集百越”与设郡统治，促进了百越地区的社会进步和越人汉化；汉开发西南夷与设郡统治，则促进了西南夷地区经济文化的发展，加强了西南夷因仰慕汉德而内附和归化的愿望。毫无疑问，汉朝的民族交往，促进了民族间的融合，形成了中国以汉族为主体民族的多民族的基本格局，奠定了中国统一多民族国家的疆域基础，是中国统一多民族国家发展史上的重要一环。 【关 键 词】汉代/统一多民族国家/民族交往/民族融合 中图分类号：K0 文献标志码：A 文章编号：1002－462X(2013)01－0139－08 汉代是中国统一多民族国家的巩固时期，其“广地万里，重九译，致殊俗，威德遍于四海”(《汉书》卷六一《张骞李广利传》)，将先秦以来人们的大一统理想变成了现实。在汉代统一多民族国家政权的巩固过程中，加强民族间的交往，促进民族融合，起到了至关重要的作用。这里所谓民族交往，主要是指汉政权与边地各少数民族政权间的交往，也包括作为主体民族的汉民族与四邻各少数民族的民间往来；而交往的形式往往会根据政治需要和民族区域的不同，表现出不同的特点。随着民族间交往的加深，必然会促进民族的融合；而这种民族融合的表现形式，则主要是少数民族的汉化，也包括少数民族文化对汉民族的影响。本文试图从汉代的民族交往与民族融合角度，对汉代统一多民族国家的巩固过程作出解说。 一、汉匈和战与南匈奴的内附和逐渐汉化 匈奴作为族称，文献记载始见于战国；而考其族源，学者大多认为与殷周以来鬼方、獯鬻、荤粥、猃狁、胡等有着密切的渊源关系，匈奴应该是在这些族群的基础上吸收周围各族而形成的。匈奴民族最初的活动中心在今内蒙古的河套地区及大青山一带，后来逐渐移至漠北。在冒顿单于以前，匈奴作为一个逐水草而居的游牧民族，长期以来只是一个松散的联合体，内部各氏族、部落“自有君长”，彼此间没有永久的盟约关系。在冒顿单于统治时期，亦即西汉建立前后，通过采取一系列巩固内政、兴建制度的强化统治举措，同时不断进行征伐，最终结束了长期以来各部互不统属的局面，建立起了一个东尽辽东、西达葱岭、北至贝加尔湖、南抵长城的奴隶制帝国。在整个两汉时期，北方的匈奴帝国虽然在汉武帝以后逐渐走向衰落，却始终是汉朝需要面对的重要的少数民族政权，汉匈关系是汉朝民族关系的重要一环。 在两汉时期的汉匈关系史上，和亲与战争是汉匈双方最普遍的两种交往方式。作为汉朝而言，它与匈奴的和亲，一开始是迫不得已之举，而在后来的与匈奴的交往过程中，这种和亲往往被当做调整与匈奴之间关系的一种重要手段。因此，和亲对于汉朝而言，无论是对巩固政权统治，还是加强与匈奴的交往，都起到了重要作用。作为匈奴而言，无论是强盛时期还是衰败时期，都是经常主动请求汉朝与其和亲。匈奴向汉朝求亲，既有贪图汉朝财物的因素，因为和亲不但要下嫁公主于匈奴单于为阏氏，而且还“岁奉匈奴絮缯米等实物各有数”；更主要的是将其视为一种光荣和体面的事情，表现出了一种对中原汉民族文化的仰慕之情，正如白寿彝先生所说的：“一个少数民族领袖，为什么要娶一个汉族姑娘？为什么把这看做是光荣的事？他认为汉族姑娘好，汉族姑娘嫁给他是他受到重视的表现。这类事情，历史上多得很，都是向往中原、钦慕汉族文化的反映。”59此外，撇开双方的政治、心理因素，汉匈和亲，对于增进民族之间的相互了解和信任、沟通民族之间的感情、促进民族融合与政治大一统，有着其他方式所不可替代的特殊的重要作用。 而关于汉匈战争，对于汉朝而言，情况比较复杂，其中既有扩张大一统政权的需要而采取的主动出击，也有出于捍卫农业文明、护边安民的需要而进行的被动反击。对于匈奴而言，骚扰汉朝边地，掳掠汉民与财物，是这个处于奴隶制社会的游牧民族的一贯做法，而这，自然会遭到汉朝的抵制和讨伐，结果往往引发双方大规模的战争。因此，从某种意义而言，“即便是民族间战争，也或多或少反映出向往中原的心情”59。值得注意的是，两汉时期的汉匈战争，尽管过程中匈奴会取得一些暂时的胜利，而最终还是被汉朝所击败。西汉初年强盛一时的匈奴国家，在走过它数百年的历程之后，最终还是从强盛走向衰落、从独立到臣服于汉，以至于东汉以后南匈奴成为汉朝统治下的一个少数民族。究其原因，我们认为是汉朝先进的文化而不是军事最终击败了匈奴，因为即使是汉武帝的征发，也并没有使匈奴真正臣服。与汉朝封建体制、农业经济和科学文化相比，匈奴的奴隶制、游牧经济和落后的文化是不能同日而语的。实际上匈奴的最终失败，就是败于它的这种游牧文化，因为这样一个“以马上战斗为国”的国家，是依靠军事联合起来的统一体，内部缺乏稳定的基础，虽能强盛一时，却也能迅速溃败，随着联合体内部不可避免的各种矛盾与争斗的发生，最终的败亡便成为必然。 在汉匈往来中，经济无疑是一个重要因素，它是联系汉匈关系的一个重要纽带。匈奴无论是请求和亲，还是经常犯边，想获取汉朝财物，是一个重要因素。在汉代，匈奴获取汉朝财物的正常途径，主要是通过“合市”的办法。《史记·匈奴列传》说：“匈奴贪，尚乐关市，嗜汉财物，汉亦尚关市不绝以中之。”道理很简单，匈奴作为一个以畜牧业为主的游牧民族，它需要借助于开关市，来获取汉地的纺织品、粮食、兵器、铁器等等；而汉朝愿意与之开关合市，一方面是要通过合市获得匈奴的畜牧和狩猎产品，另一方面则是利用匈奴人“好汉物”的心理达到控制它的目的。正因如此。在两汉时期，汉匈关系无论好坏，甚至东汉北匈奴败走后，双方还是能“通关市不绝”。毫无疑问，这种经济上的难以分离和依赖性，是促使东汉以后匈奴不断汉化的重要因素。 在汉匈交往中，还有一个重要现象，那就是大量汉人流入匈奴。两汉时期汉人流入匈奴，一般来讲有三种途径：被掠、降俘和亡入。匈奴不断犯边，其中一个重要目的就是掠夺汉民。当时的匈奴，是一个人口稀少的奴隶制国家，“匈奴人众不能当汉之一郡”(《史记》卷一一○《匈奴列传》)，掠夺汉民做奴隶，是其维持奴隶制游牧经济的需要。而在汉匈交战的过程中，双方自然都有投降或被俘人员。像汉武帝征和三年(前90)，贰师将军李广利竟率众七万余人投降匈奴。还有就是一些不堪忍受愁苦的边地奴婢，也纷纷亡入匈奴。据大致估算，两汉时期流入匈奴境内的汉人，总数达十余万。这么多汉人流入匈奴，在为匈奴增加劳动力的同时，也给匈奴带去了汉地先进的文化和技术。在加速匈奴文明进步步伐的同时，也改变了匈奴民族的成分。 毫无疑问，东汉以后南匈奴的内附和逐渐汉化，主要是汉匈经济文化往来不断、汉匈关系长期发展的结果。早在汉宣帝时，呼韩邪单于附汉，就打破了“胡、越不与受正朔”的旧传统，开启了北方游牧民族政权主动接受中原政权领导的先例。随着东汉初年匈奴分裂为南、北两部以后，南匈奴长期散居于北地、朔方、五原、云中、定襄、雁门、上谷等郡，一直受到汉民族先进的经济、文化的影响，在这样一种地理环境和经济文化氛围的熏陶下，南匈奴逐渐汉化也就成为一种历史的必然。 二、汉通西域与统一多民族国家的展拓 “西域”一名，始见于《汉书·西域传》。两汉时期的西域，从地理概念来讲，一般是指玉门关、阳关以西，葱岭以东，包括天山南北地区。不过，在中国古籍上还有一个广义概念，它指凡通过狭义西域所能到达的地区，包括中亚、西亚、印度，甚至更远的地方。我们这里所谈的西域，主要是就狭义而言，与今天的新疆地区大致相仿，亦即汉朝所设西域都护府所管辖的大致范围，但又不完全拘泥于这一范围。据《汉书》和《后汉书》的《西域传》的记载，汉武帝时西域有36国，西汉哀平以后至东汉，自相分割出50余国。西域的民族分布很复杂，各地的经济状况也有较大的差异，其中以畜牧业为主的有婼羌、鄯善、西夜、蒲犁、乌孙等国，以农耕为主的有于阗、莎车、疏勒、龟兹、焉耆等国，兼事农耕与畜牧的有车师前、车师后、蒲类、蒲类后等国。 汉朝与西域的交往，始于汉武帝时张骞两次出使西域。张骞出使西域，虽然联合西域夹击匈奴的使命没有完成，却打通了汉与西域的交通，促进了汉与西域各国的往来。元鼎六年(前111)，汉朝在河西走廊设张掖、敦煌二郡，加上原有的酒泉、武威二郡，总称“河西四郡”。此后汉朝通过对西域的不断用兵，削弱了匈奴在西域的影响，加强了汉与西域的联系。西域各国开始主动向汉朝遣使交往，请求和亲。如元封年间，汉遣江都王之女细君为公主妻乌孙昆莫；细君死后，汉又将楚王之女解忧嫁与乌孙王，汉与乌孙的联盟不断得到巩固。正是通过武力和和亲两手，汉朝将其势力真正深入到了西域各国。神爵二年(前60)，汉朝在西域设立都护府，治理天山南北诸地，标志着汉朝在西域的统治完全确立，西域从此成为中国统一多民族国家的重要组成部分。两汉之际，随着中原的内乱，西域重新为匈奴控制。东汉明帝时期，在对匈奴战争的同时，派班超出使西域，旨在说服西域脱离匈奴而亲附汉朝。班超出使西域后，很快便使鄯善、于阗、疏勒等国归附东汉，东汉随即设置了西域都护以及戊己校尉，一度中断的汉与西域的关系被得以重新建立起来。随着东汉对匈奴战争的决定性胜利和班超对西域数十年的艰辛经营，汉和帝时期已是“西域五十余国悉纳质内属”(《资治通鉴》卷四八)。 在汉朝打通与西域各族的交往过程中，可以说是遣使劝说、和亲结盟与武力征讨兼而用之。而汉朝打通西域的目的，一是对付匈奴的军事需要，二是使西域归附于汉中央政权。在经过两汉数百年的通西域后，随着匈奴的衰败和南匈奴的汉化，汉通西域的军事意义已经变得微不足道，而其对拓展中国统一多民族国家，促进汉文化对西域的影响以及中西文化交流的意义则日益彰显。 首先，拓展了中国统一多民族国家。西域地域辽阔，民族众多。在汉通西域以前，西域是处在匈奴统治之下。不过，匈奴是一个以游牧为生的不稳定的军事联合体，它对于西域的统治是不稳固的。因此，从严格意义上说，西域尚未归入中国统一多民族国家的版图，《史记·秦始皇本纪》记载大一统的秦朝疆域，也只是说其“西至临洮、羌中”。汉通西域后，在西域设立行政机构进行统治。经过数百年的开发，使得西域完全成为汉朝统治的一部分，正式成为中国统一多民族国家的组成部分，西域各民族也因此加入了中华民族大家庭之中。当然，在汉朝对于西域的统治过程中，西域各国对汉朝西域都护的管辖是时有不满的，甚至还时常游离于汉与匈奴之间，但在总体上是倾汉的。所以当班超要归汉时，西域各国是一再挽留；当汉朝要罢西域都护时，西域各国纷纷主动要求“遣子入侍，献其珍宝”，甚至“流涕稽首，愿得都护”(《后汉书》卷八八《西域列传》)。这说明西域各国对于汉朝控制西域地区，尽管有矛盾和斗争，更有心理的依赖；而这种心理的依赖，正是维系统一多民族国家的重要因素。 其次，促进汉文化对西域各族的影响。西域与汉政权的交往，最初是出于对汉政权强大而富庶的仰慕。对此，《史记·大宛列传》有具体描述：“乌孙使既见汉人众富厚，归报其国，其国乃益重汉。其后岁余，骞所遣使通大夏之属者皆颇与其人俱来，于是西北国始通于汉矣。”汉武帝“令外国客遍观仓库府藏之积，见汉之广大，倾骇之”。而汉与西域的和亲，则对西域接受汉文化起到了重要作用。如汉武帝时期先后遣江都王之女细君和楚王之女解忧嫁与乌孙王，这不但加强了汉与乌孙的结盟，也为乌孙国带去了先进的汉文化。这种文化影响还有辐射作用。如龟兹王绛宾本来与汉有隙，可是娶了受汉文化熏陶的乌孙公主女儿后，改变了对汉的态度：“愿与公主女俱入朝。元康元年，遂来朝贺。王及夫人皆赐印绶。夫人号称公主，赐以车旗骑鼓，歌吹数十人，绮绣杂缯琦珍凡数千万。留且一年，厚赠送之。后数来朝贺，乐汉衣服制度，归其国，治宫室，作徼道周卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪。……绛宾死，其子丞德自谓汉家外孙，成、哀时往来尤数，汉遇之亦甚亲密。”这是接受汉礼仪文化改造而密切与中央朝廷联系的典型例证。原楼兰王死，汉“乃立尉屠耆为王，更名其国为鄯善，为刻印章，赐以宫女为夫人，备车骑辎重，丞相将军率百官送至横门外，祖而遣之。王自请天子曰：‘身在汉久，今归，单弱，而前王有子在，恐为所杀。国中有伊循城，其地肥美，愿汉遣一将屯田积谷，令臣得依其威重。’于是汉遣司马一人、吏士四十人，田伊循以填抚之。”(《汉书》卷九六《西域传》)从这个倚重大汉威德而求得自立的事例中，也可看出当时西域各国“思汉威德，咸乐内属”之一斑。 最后，促进了中西文化的交流。汉通西域，其中的一个重要成果是开通了“丝绸之路”，这是一条经过河西走廊、新疆至葱岭以西的南亚、中亚、西亚以及欧洲的经济文化通道，从而加强了汉朝与西域各国以及与南亚地区的经济文化联系。一方面，这条通道的开通，便利了汉朝对西域地区的控制。自张骞通西域以后至东汉，汉朝不断派遣使者出使西域各国，加强与西域各国的往来；同时通过设置行政机构，加强对西域各国的控制。从文献记载来看，当时汉朝的使者可以说是遍及西域各地，包括葱岭以西的大月氏、大夏、身毒诸国，都能看到汉朝使者的身影；而汉朝的军事力量和行政统治区，要包括自河西走廊、天山南北直到葱岭的地区，影响范围很广。另一方面，这条通道的开通，也促进了汉朝与西域各国、南亚以及中亚细亚地区的经济文化交流。如这一时期从汉地向西域地区传去了铸铁、“穿井”等技术，汉朝的礼乐制度也为西域各国所仰慕，西域各国仿效汉家礼乐制度“治宫室，作檄道周卫，出入传呼，撞钟鼓”(《汉书》卷九六《西域传》)。而这些汉文化，经过西域再西传到南亚、中亚和西亚等地，由此扩大了汉文化的影响。当然，西域各地也有经济文化传入内地，如葡萄和苜蓿就是汉武帝时从大宛传入中国的，特别是作为世界三大宗教之一的佛教，正是汉代由这条通道从南亚地区传入中国的。 三、西羌的内迁与民族融合 羌是中国一个古老的民族。甲骨卜辞中已有“羌”字指称族群，在商周时代它的一些支系属于中原王朝的“要服”、“荒服”之列。先秦文献通常以氐羌连称，有时又以氐、羌混称。对于氐、羌是否为一个民族，还是分属两个不同的民族，学者说法不一。不过，秦汉以后氐、羌已有明确区分，氐族主要在蜀北，汉武帝时置为武都郡；而且氐族“其俗语不与中国及羌相同”(杜佑：《通典》卷一八九《边防》)。羌族传说中的祖先名无弋爰剑，为秦厉公时人。据《后汉书·西羌列传》记载，无弋爱剑曾经为秦厉公的奴隶，逃跑后与一劓女结为夫妇，“女耻其状，被发覆面，羌人因以为俗”。无弋爰剑夫妇最终逃到今青海、甘肃境内的黄河及其支流湟水一带，河湟一带由此成为羌人的主要发迹地之一，汉代称以河湟为中心的诸羌为西羌(或称河湟羌)。东汉时，无弋爰剑的子孙分支已多达150种(其他羌族小的支系还有20余种)，主要有烧当、先零、烧何、卑湳、当煎、当阗、勒姐、零吾、乌吾等部族；分布的地区很广，北自秦陇，南自蜀西，包括今甘肃、青海、西藏、四川西部和新疆昆仑山地区等。从社会发展和生产关系来看，汉代西羌处于原始社会向奴隶社会过渡时期，诸羌“不立君臣，无相长一”，始终没有形成强大的政权组织，作为社会的管理者主要是各支的酋豪；生产上“地少五谷，以产牧为主”，说明西羌是一个以传统的畜牧业为主，也有农耕经济的游牧民族(《后汉书》卷八七《西羌列传》)。 西羌最初与汉朝发生关系，也与匈奴有关。西汉初年，匈奴一方面联结西羌共同骚扰西汉边境，一方面又奴役羌人，致使羌人有附汉之心。汉景帝时，留何率羌人向汉朝求守陇西边塞，于是汉朝徙留何等于陇西郡狄道(今甘肃临洮)、安故(今临洮县南)、临洮(今甘肃岷县)、氐道(今甘肃礼县)、羌道(今甘肃舟曲)。内迁甘南后的羌人，与当地人民友好相处。汉武帝时，置河西四郡，一方面“隔绝羌胡”(《后汉书》卷八七《西羌列传》)，切断羌人与匈奴的联系；一方面汉与羌人的联系更加密切。又设置护羌校尉统领诸羌，同时向河西大规模移民屯田，旨在进一步割断诸羌与匈奴的联系。汉宣帝时，因对诸羌措置不当，激起羌人反汉。镇压羌人反抗后，汉宣帝接受赵充国屯田的建议，后来诸羌纷纷来降。两汉之际，大批羌人向甘肃、陕西西南迁徙，与各民族杂居。东汉初年，羌人时有反抗。光武帝时，先零羌数万人战败后被徙置陇西、天水和扶风等郡。明帝时，败烧当羌，迁于三辅。于是，羌人进一步内迁。东汉中晚期，内迁羌人与塞外羌人不断起兵反汉，声势愈演愈烈，最终一次次的起义都被镇压下去，战败的塞外羌人也一次次不断地被强迫内迁。 纵观两汉的汉羌交往，西汉特别是汉武帝时期对西羌政策的出发点是“隔绝羌胡”，河西四郡和护羌校尉的设置、向河西大规模移民实边等，其主要目的就是要隔绝羌人与匈奴的联系。当然，这些举措，以及内迁羌人于甘南，在羌人区屯田等，也是为了更有效地控制羌人的需要。而东汉与西羌的关系，可以用“和战无常”四个字来概括。随着东汉初期对羌人一系列战争的胜利，汉朝为更好地控制羌人，而不断地将羌人迁于内地。然而东汉政府对于内迁的羌人实行民族压迫政策，向他们征收赋税、征发兵役，羌人因此“积以愁怨”(《后汉书》卷八七《西羌列传》)，激起民变，起义不断。不过，在东汉起义的羌人中，既有内迁的，也有仍居于塞外的，对于后者每每总是由其骚扰东汉边境而引起的与东汉的战争，显然不应该被认为是民族压迫的产物，对此要作具体分辨。 在中国历史上，两汉既是羌民族的发展壮大时期，同时也是羌民族与汉族等不断进行融合的重要时期。两汉加强与西羌的交往(包括友好往来与军事战争)和西羌不断内迁的过程，促进了这种民族融合。一方面，汉代对西羌的建置开发，汉民的大规模实边，羌人的大批内迁杂居，这些举措在客观上都促进了两汉时期羌人(主要是内迁羌人)的汉化。经过两汉数百年的汉羌杂居，内迁的羌人都逐渐汉化了。另一方面，汉羌之间的战争，虽然多数情况下是因汉朝为加强对羌人的控制和推行民族压迫政策而引起的，不过，中国古代民族间的斗争或战争，往往也是一种重要的民族交往和融合方式，尽管这种方式有血腥味。对于羌族的汉化及其对中华民族的形成所作出的贡献，费孝通先生给予了充分肯定。他说：“羌人在中华民族形成过程中起的作用似乎和汉人刚相反。汉族是以接纳为主而日益壮大的，羌族却以供应为主，壮大了别的民族。很多民族包括汉族在内从羌人中得到血液。” 四、汉与东北各族的交往及其文化影响 两汉时期，东北地区居住的少数民族，主要有夫余、朝鲜、沃沮、高句丽、貊(亦作秽貉)、乌桓、鲜卑、挹娄等。按照文献记载，东北各族大致可以分为三个民族集团或三个系统，他们分别是：貊族系，包括夫余、朝鲜、沃沮、高句丽、貊等族；东胡族系，包括乌桓、鲜卑等；肃慎族系，有挹娄各部。根据《后汉书·东夷列传》的记载，在汉代，这三个族系的活动区域、社会经济和社会发展水平都是不一样的。其中貊族系各族主要活动在今天的北至松花江、南至朝鲜汉江、西至辽宁、东临大海的广大地区，经济上以农业为主，处于奴隶社会发展阶段，在三个族系中社会发展水平最高。东胡族系的乌桓与鲜卑等族，最初活动区域在今天内蒙古东部及其与黑龙江、吉林、辽宁交界地带，鲜卑在北，乌桓在南。东汉击破北匈奴后，鲜卑据有北匈奴故地，乌桓南移至汉朝北部幽州和并州边境，属于从原始社会向阶级社会过渡的以畜牧业为主的游牧民族。挹娄各部为“古肃慎之国也”，是一个独立的民族系统，活动区域大致在今天黑龙江省东部及俄罗斯远东地区。两汉时期的挹娄各部经济上兼事农业、畜牧业和狩猎业，还是一个“无君长”的部落社会。 东北诸族与汉朝之间，基本上是一种藩邦关系。汉朝对东北诸族所实行的民族政策，总体来说是以通好为主，不过也时有战争发生。在东北三个族系中，关于挹娄各部的文献记载很少，而貊和东胡两大族系与汉朝关系比较频繁。 貊族系很早就与中原民族或政权发生了关系。周武王灭商后，曾封箕子于朝鲜，开创了朝鲜箕氏王朝。西汉初年，燕人卫满聚众进入朝鲜，击败朝鲜王准而自立为王，建立朝鲜卫氏政权。汉惠帝时，汉与朝鲜国王卫满相约：“满为外臣，保塞外蛮夷，无使盗边。”(《史记》卷一一五《朝鲜列传》)元封二年(前109)，汉武帝因朝鲜王右渠不肯奉诏而兵征朝鲜，次年灭掉卫氏政权，其辖地被分置为乐浪、临屯、玄菟和真番四郡，史称“汉四郡”，汉朝在朝鲜开始了郡县统治。汉昭帝始元五年(前82)，罢临屯、真番二郡，并入乐浪、玄菟二郡。乐浪郡治所在今朝鲜平壤，管辖貊、沃沮等族；玄菟郡治所初在夫租(今朝鲜咸兴)，后受貊所侵而迁往高句丽西北(今辽宁东部新宾地区)，辖高句丽、夫余等族。东汉建武六年(30)，罢管辖貊、沃沮的乐浪东部都尉，悉封其渠帅为县侯，岁时朝贡；建武八年(32)，高句丽遣使朝贡，汉恢复其王号；①夫余则先属玄菟郡管辖，后求属辽东郡，对汉朝遣使称臣。由此看来，西汉时期汉朝对东北貊族系貊、沃沮、高句丽、夫余等族实行的是置郡统治。而东汉以后，汉朝与这些族国实际上形成了一种藩邦关系，一方面貊族系各族国保有相当的独立性，另一方面他们又要向汉朝称臣贡献。 东胡族系的乌桓和鲜卑，也是古老的民族，春秋时期属于山戎，战国时称为“东胡”，汉初被匈奴冒顿单于所破，退保乌桓山与鲜卑山，遂有二族之称。汉朝与乌桓的接触，始于汉武帝时期。元狩四年(前119)，汉朝在幽州设置护乌桓校尉，监领乌桓各部。终两汉与乌桓的关系来看，在西汉是一种松散的从属关系，乌桓处在汉与匈奴的夹缝中生存，受到汉与匈奴的双重奴役，有时为汉藩邦保塞，有时又联合匈奴犯边；而汉朝对乌桓采取的政策，则是既加强控制，又利用乌桓与匈奴的矛盾坐收渔人之利。东汉时期，对乌桓采取招抚政策。光武帝建武二十五年以后，杂居塞内的乌桓各部实际上已经成为汉朝统治下的少数民族，乌桓与汉朝基本上是友好相处的。而东汉对鲜卑推行的民族政策及其双边关系，大致与乌桓同。值得注意的是，在汉朝与乌桓、鲜卑的关系中，有一个重要现象，那就是乌桓与鲜卑经常犯边问题。这大概与这两个民族还处在原始社会向奴隶社会过渡时期所具有的游牧民族特点有关。 在汉朝与东北各族总体上以通好为主的民族交往中，东北各族受到了汉文化的影响非常显著。如属于貊族系的夫余，很早就受到中原文化的影响，它们的饮食器具——俎豆如同中原，会同、拜爵、揖让之礼如同中原，甚至他们还使用汉文，尽管并不普遍，如此等等。汉武帝设郡统治后，夫余隶属玄菟郡，担负起为汉守边的任务。汉朝与夫余的臣属关系很密切，像夫余王用的印绶，由汉朝发给；甚至夫余王死后随葬所用的玉匣，也事先由汉朝存放在玄菟郡，夫余王死后到玄菟郡“迎娶以葬”。如高句丽，建国前已属汉朝治下居民，建国后成为汉朝藩国，向汉朝遣使纳贡，由汉朝颁发印绶。在长期的与汉朝友好往来与战争中，高句丽民族从礼仪制度到风俗习惯，都深受汉文化的影响。它们虽然有自己的语言，却使用的是汉文文字。而汉朝在朝鲜半岛北部地区的直接设郡统治，有助于汉朝先进文化在朝鲜汉朝郡县地区的传播。当时不仅有汉人官吏到四郡去任职，更有很多富商大贾与农民前往经商、垦荒，朝鲜“汉四郡”已是一派汉文化景象。近年来，在“汉四郡”地区的考古发掘中，出土了大量汉朝的官印和各种质地不同、形状各异的器皿，考古学家将这种文化现象称作“乐浪文化”，其实也就是汉文化。又如属于东胡族系的乌桓，与汉地的经济交流早已进行，东汉乌桓校尉所在地上谷宁城，便是一个重要的胡市，乌桓人常常以他们的牛马等牲畜来换取汉人的粮食、布、帛等货物。随着乌桓的不断内迁，汉朝还经常利用乌桓的兵力进行征伐活动。同时，乌桓迁居塞内后，在与汉民的长期杂居和交往过程中，不仅完全成为东汉境内的一个少数民族，而且也不断地汉化，逐渐地融入到汉民族的行列之中。 五、“和集百越”与百越地区的汉化 百越，是对众多的越族系统的国家和部落的统称，其区域分布在今天北至浙江、南至岭南、西至云贵的广大地区。两汉时期，百越逐渐形成了南越、西瓯骆越、闽越(东越)和东瓯等几个政治中心。其中南越国地处岭南，西瓯骆越②在今广西南部和越南北部地区，闽越国在今福建地区，东瓯地处今浙江。由于西瓯骆越在西汉惠、文之际被南越王赵佗征服，而成为南越的一部分；与闽越同为越王勾践之后所建的东瓯则国力弱小，在汉武帝建元三年(前138)受到闽越侵犯后主动向汉朝请求内迁，故而百越政治中心主要是南越和闽越。 两汉与南越、闽越等地区的交往，在他们被并入中央政权郡县统治之前，长期以来一直是奉行“和集百越”(《史记》卷一一三《南越列传》)的民族怀柔政策。其基本做法是：以百越各民族地方政权为汉王朝的外诸侯国，任用原越人首领为王，除国王为汉朝天子封爵和按时朝贡外，国王之下的一切臣僚都由国王任命，与汉朝辖区设有边关。这种外诸侯国与汉王朝之间是一种藩属关系，本身具有很大的独立性。 南越国为秦朝南海郡龙川令赵佗于公元前207年秦亡之时所建。汉高祖十一年(前196)，考虑到南越国势力的壮大，决定遣使南越，加以笼络。赵佗遂“稽首称臣”(《汉书》卷一《高帝纪下》)，接受汉朝所封南越王称号和所授玺绶，汉与南越之间的君臣关系由此建立。吕后专权时采取制约南越的政策，南越与汉朝绝交，一度还兵戎相见。汉文帝即位后，重新推行对南越的怀柔政策，他罢兵岭南，为赵佗在真定的亲冢置守邑以岁时奉祀，给赵佗在中原的宗室兄弟以官职，并再度遣使南越，使赵佗答应“去帝制黄屋左纛”。终文、景两朝，南越“朝命如诸侯”(《史记》卷一一三《南越列传》)。汉武帝时，南越相吕嘉不愿内属，起兵反叛，汉朝发大兵击灭南越，在南越旧地设置儋耳、南海等九郡，后又置交趾刺史总领，岭南越族从此完全成为汉朝统治下的民族。 闽越国为战国后期越王勾践之后无诸所建。秦并六国，废闽越王无诸为君长，以其地为闽中郡。秦末大乱，闽越先是“从诸侯灭秦”，后又佐汉击楚，因此西汉建立后，汉高祖刘邦便下诏令无诸“世奉越祀”，“为闽越王，王闽中地”(《汉书》卷一《高帝纪下》)。闽越国由此臣属汉朝，成为其外诸侯国。汉武帝时期，因闽越先后发兵攻打东瓯、南越，遭到汉军征讨，闽越也因此出现了二王并立现象，汉武帝先后以无诸的孙子繇君丑为越繇王，闽越王邹郢的弟弟余善为东越王，闽越的实权则实际掌握在余善手里。元鼎六年(前111)，东越王余善反汉，汉朝发兵征讨，于次年击灭东越，汉武帝“将其民徙江、淮间，东越地遂虚”(《史记》卷一一四《东越列传》)。 汉朝推行“和集百越”的民族政策，一方面，百越作为汉朝的外诸侯国，其国王需由汉朝天子封爵，按时朝贡。汉朝与百越维持这样一种宗藩关系，有助于维护汉朝南部边地的稳定乃至汉朝整个统治的稳定。另一方面，在这种政治上的藩属关系之下，还有一种经济利益关系。百越各国国王朝贡，进献一方宝物，而汉朝政府当然要给予他们大量的赏赐；同时，汉朝与他们通关，在双方边关上互通贸易。这种经济关系的加强，有助于政治关系的维系。此外，随着百越与内地交往的逐渐频繁，促进了越人地区的社会进步与发展，为后来汉朝在这些地区设立郡县制度进行直接统治打下了基础。 汉武帝灭掉百越政权以后，加速了越人地区的汉化。在百越政权中，西瓯骆越为南越所灭，东瓯、闽越之民众或请求内迁，或被灭国内迁，已经成为内地汉民。作为百越主要政治中心的南越，被灭国后由汉朝设郡统治，也迅速得以汉化。其实南越政权本来汉化程度就很高。南越建立者赵佗本人就是河北真定汉人，第四代王赵兴的母亲也是汉人；而南越人民也主要是由越人和秦朝时期戍南越的50万“中县之民”(即中原之人)构成。汉武帝设置郡县统治后，郡县官吏多为汉人，南越统治集团更是成为汉人官吏与越人贵族的联合体。与此同时，汉朝也仿效秦朝，对南越地区大规模迁徙汉人，还将很多犯人充军到岭南。根据《汉书·地理志》记载，汉时南越的南海、苍梧、郁林、交趾、合浦、九真、日南等9郡共有编户20.5万户、137.2万人，这些郡县编户绝大部分为汉人，只有少数为汉化越人。毫无疑问，大量汉人迁入南越，不仅带来了汉地先进的文化和生产技术，以及开发南越所必需的劳动力，而且也因此大大促进了南越民族的汉化和社会的发展。在开发南越的过程中，汉人郡县官吏起到了重要作用。如东汉光武帝时，九真郡的越人以射猎为业，不懂牛耕，任延担任九真太守后，“乃令铸作田器，教之垦辟。……又骆越之民无嫁娶礼法，各因淫好，无识对匹，不识父子之性、夫妇之道。延乃移书属县，各使男年二十至五十，女年十五至四十，皆以年齿相配。”又如东汉平帝时，“汉中锡光为交趾太守，教导民夷，渐以礼义，化声侔于延。”(《后汉书》卷七六《循吏列传》)经过两汉政权的郡县统治，南越地区已经基本上完成了汉化。 六、开发西南夷与对西南经济文化往来的加强 西南夷，顾名思义，是指中国古代西南各少数民族，其分布大致在今云南、贵州西部以及四川西部和南部地区。“西南夷”一名最早见于《史记·西南夷列传》，此后《汉书》、《后汉书》和《华阳国志》均辟有专篇记载。从《史记·西南夷列传》记载来看，西南夷族群较多、分布广泛，生产方式与社会发展状况不尽相同，其中夜郎、滇为农业经济族群，已经进入阶级社会；嶲、昆明是以畜牧业为主的游牧族群，尚属“无君长”的原始社会；徙、筰都、冉駹、白马“其俗或土著或迁徙”，即有的以农耕为主、有的以畜牧为主，或是处于从畜牧业到农业过渡时期。从民族渊源而言，他们大致分属氐羌(藏缅语族)和百越(壮侗语族)两个系统。东汉后，随着永昌郡的设立，汉朝辖区达到澜沧江以西，又有哀牢、濮、鸠僚、儋耳、僬侥等族称，他们除了分属以上二系统外，又增加了百濮族系(南亚语系孟高棉语族)。 内地政权对西南夷的开发，最早始于战国时期。战国的秦国和统一的秦朝，就已经开始了对西南夷的开发。汉朝正式开发西南夷始于汉武帝时期。建元六年(前135)，汉武帝派唐蒙出使南越，招降夜郎，其地并入犍为郡。元光五年(前130)，应蜀郡西部邛、榨君长请求归附，汉武帝派司马相如出使西夷，在西夷邛、筰地区设一都尉，归蜀郡管辖。从元鼎六年(前111)开始，汉武帝连年对西南夷用兵，西南各夷或被灭或惧兵威请降，先后归入牂牁舸、越嶲、沉犁、汶山、武都、益州等郡，汉朝基本上将西南夷纳入到其统治版图。东汉建立后，试图将统治势力深入到益州郡西部的哀牢和掸人地区。建武二十七年(51)，哀牢部落首领贤粟请求内归，光武帝封其为君长；永平十年(67)，东汉在哀牢和洱海地区置“益州西部属国”；永平十二年(69)，另一哀牢首领请求内属，汉明帝置哀牢、博南二县，与益州西部都尉所辖六县合置永昌郡。至此，东汉将滇西纳入其统治范围，两汉对西南夷的开发也大致完成。 汉朝虽然通过开发西南夷，建立起了郡县制度，但是，汉朝对西南各郡县的统治，与内地是有很大区别的，其主要表现便是“以其故俗治”，具体办法：其一，各夷君长世其官、长其民。汉王朝通过赐封西南各夷君长为王，让他们“复长其民”、“主其种类”。西南各夷王、侯名义上受汉朝郡县官吏调度，实际上却是世袭其官。不过，尽管汉王朝对西南夷实行的是一种羁縻统治，却依然重视被选派到西南夷任职的官员的素质，其目的是为了取信于西南夷。如越嶲太守张翕“政化清平，得夷人和”；益州太守文齐与夷汉人民相处“甚得其和”(《后汉书》卷八六《西南夷列传》)，他们都是深受当地夷汉人民拥护的郡县官员。这一做法对稳定西南夷社会秩序是有积极意义的。其二，“无赋税”。经济上与内地郡县编户之民不同，西南各夷百姓无需向汉朝政府交纳赋税。为了减轻西南夷的经济负担，汉王朝规定在西南夷各郡县的官吏费用及粮食也均由内地供给。后来考虑到粮食运输困难，又采取移民屯垦的办法。这一做法既解决了西南夷郡县官兵的物质需要，又有利于汉族先进农业技术的输入，从而有助于加快西南夷社会经济的发展。 伴随着西南郡县制度的逐渐建立，汉朝与西南夷的经济文化往来日益频繁。这种频繁的经济文化往来的表现形式：一是以“厚赐缯帛”作为吸引西南夷内附的一个重要手段。如武帝建元六年(前135)，唐蒙将兵入西南夷，“蒙厚赐，喻以威德……夜郎旁小邑，皆贪汉缯帛……乃且听蒙约。”(《史记》卷一一六《西南夷列传》)二是通过免征赋税和移民屯垦。这种办法既安抚了西南夷，又有利于民族融合和汉族先进农业技术的输入，从而有助于加快西南夷社会经济的发展。三是通过郡县官吏传播生产知识和文化教育。汉朝派往西南夷的郡县官吏，都重视将传播生产知识和文化教育作为重要的施政内容，如东汉文齐在犍为属国“穿龙池，溉稻田，为民兴利”；益州太守王追“始兴起学校，渐迁其俗”(《后汉书》卷八六《西南夷列传》)。应该说，汉朝郡县官吏以其特殊的身份，为西南夷地区的经济文化发展，作出了特殊的贡献。这些多样化的经济文化的频繁往来，自然加速了西南地区的民族融合，促进了西南地区的内附与归化。《后汉书·西南夷列传》就记录了归化的白狼王曾作诗三首，分别为《远夷乐德歌》、《远夷慕德歌》和《远夷怀德歌》，以表达仰慕汉德，愿永远归依的心曲。这些诗作宣达了愿意加入中华民族大家庭的少数民族的共同心声。 综上所述，汉代的民族交往，对于中国统一多民族国家的巩固和发展起到了非常重要的作用。汉朝通过对匈奴的长期战争，促使了匈奴的衰落和分裂，解除了匈奴对汉政权的威胁。同时，汉朝对匈奴长期推行和亲政策，以及不断加强的经济文化往来，也包括军事战争，最终促使了南匈奴的内附和逐渐汉化。汉通西域的结果，使广大的西域地区从此纳入中国统一多民族国家的版图，西域各族人民加入了中华民族的民族大家庭之中。汉与西羌的交往，虽然和战无常，然而大量羌人的内迁及其汉化，为汉民族增添了新的血液。汉与东北各族的交往，一方面促进了汉文化在东北各族中的传播，一方面也加强了东北各族的汉化。汉朝“和集百越”，促进了百越地区的社会进步和民族融合；汉朝在被灭之后的百越地区实行郡县统治，则最终使广大的百越地区实现了汉化。汉朝开发西南夷、设置郡县统治的结果，则促进了西南夷地区经济文化的发展，加强了西南夷因仰慕汉德而内附和归化的愿望。毫无疑问，汉朝的民族交往，促进了民族间的融合，形成了中国以汉族为主体民族的多民族的基本格局，奠定了中国统一多民族国家的疆域基础，是中国统一多民族国家发展史上的重要一环。 收稿日期：2012－10－17 注释： ①高句丽作为族称始于西汉前期，汉武帝时以县隶属玄菟郡；作为国号则始于公元前37年朱蒙建国，王莽时改高句丽王为下句骊侯，东汉光武帝时复其王号。 ②西瓯与骆越有时连称，有时分称，它们是否为同一族属，至今尚无定论。但从它们所处的地域来看，应该属同一族体。 【参考文献】 白寿彝．白寿彝民族宗教论集.北京：北京师范大学出版社，1992. 费孝通．中华民族的多元一体格局.北京大学学报，1998, (4).
会于向（1），将执戎子驹支。范宣子亲数诸朝（2）。曰：“来，姜戎氏。昔秦人迫逐乃祖吾离于瓜州（3），乃祖吾离被苫盖（4），蒙荆棘，以来归我先君。我先君惠公有不腆之田，与女剖分而食之。今诸侯之事我寡君不如昔者，盖言语漏泄，则职女之由（5）。诘朝之事（6），尔无与焉！与，将执女。”
对曰：“昔秦人负恃其众，贪于土地，逐我诸戎。惠公蠲其大德（7），谓我诸戎是四岳之裔胄也（8），毋是翦弃。赐我南鄙之田，狐狸所居，豺狼所嗥。我诸戎除翦其荆棘，驱其狐狸豺狼，以为先君不侵不叛之臣，至于今不贰。昔文公与秦伐郑，秦人窃与郑盟而舍戍焉，于是乎有肴之师。晋御其上，戎亢其下（9），秦师不复，我诸戎实然。譬如捕鹿，晋人角之，诸戎掎之（10），与晋踣之（11），戎何以不免？自是以来，晋之百役，与我诸戎相继于时，以从执政，犹肴志也（12），岂敢离逷（13）？令官之师旅，无乃实有所阙，以携诸侯（14），而罪我诸戎。我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通（15），言语不达，何恶之能为？不与于会，亦无瞢焉（16）。”赋《青蝇》而退（17）。
宣子辞焉（18），使即事于会，成恺悌也（19）。
注释
（1）向：在今安徽怀远县。
（2）数：音鼠，历数其罪。
（3）瓜州：今甘肃敦煌县。
（4）苫（shān）盖：用草编成的覆盖物。
（5）职：主要。
（6）诘朝：明日。
（7）蠲（juān）：显示。
（8）四岳：传说为尧舜时四方部落首领。裔胄：后嗣。
（9）亢：抗．
（10）掎：拉住，拖住。
（11）踣；同“仆”。
（12）犹肴志也：还是像在肴作战时那样忠心。
（13）逷；音惕，远。
（14）携：离，疏远。
（15）贽币：古人见面时所赠送的礼物。贽币不通，喻没有往来。
（16）瞢：音孟，闷，不舒畅。
（17）青绳：《诗经·小雅》中的一篇，主旨是希望君子莫信馋言。
（18）辞：道歉。
（19）恺悌：和乐平易。
译文
晋国范宣子同各国大夫在向地会晤。会晤时准备拘捕姜戎首领驹子。范宣子亲自在殿上指责他，说：“来！姜戎氏！从前奏国人在瓜州追逐你的祖父吾离，你祖父吾离身披白茅，头戴荆条，前来归附我们先君。我们先君惠公仅有不多的田地，还与你们平分了，以供给食用。现在诸侯事奉我们国君不如从前了，大概是言语泄漏了出去，主要是由于你的缘故。明早会晤的事，你不要参加了。参加，就拘捕你。”驹支回答说：“从前秦国人倚仗他们人多，对土地贪得无厌，驱逐我们戎人。惠公表示了大恩大德，说我们戎人，是四岳的后代，不要抛弃这些人。赐给我们南部边境的田地，那里是狐狸居住，豺狼吼叫的地方。我们戎人铲除了那里的荆棘，驱逐了那里的狐狸豺狼，成为先君不侵扰不背叛的臣属，直到现在没有二心。”
“从前文公与秦国讨伐郑国，秦国人偷偷与郑国订盟，并在郑国安置了戍守的人，于是就发生了肴山之战。晋军在前面迎击，戎人在后面抵抗，秦军有来无回，实在是我们戎人使他陷入这个境地的。譬如捕鹿，晋国人抓住它的角，戎人拖住它的腿，与晋国人一起将它摔倒。戎人为什么不能免于罪？从这次战役以来，晋国的所有战役，我们戎人都是相继按时参加，前来追随执政，同肴山之战时的心意一样，岂敢背离疏远？现在执政下面的大夫们恐怕的确有不足的地方，而使诸侯离心，却归咎我们戎人！我们戎人的饮食衣服与华夏之族不同，货币不通，言语不同，怎能去做坏事？不到会参加，也没有什么可烦恼的。”
于是朗诵了《青蝇》一诗，然后退出。宣子表示道歉，并让他到会参与事务，以便成全自己平易近人的君子的声名。
赏析
范宣子仗着晋国的强大，仗着自己的先君曾有恩于羌戎，对驹支气势汹汹，把晋国霸主地位的动摇归咎于驹支。戎子驹支则据理力争，逐层辩驳。首先说晋国所赏赐的土地是荒芜不毛之地，不足以称大恩大德。其次说羌戎帮助晋国在肴地全歼秦军，可以说已经报恩了，之后更是鞍前马后，毫无二心。最后暗示晋国所以众叛亲离，乃是其自己一手造成的，与羌戎无关。全部辩辞语气委婉而正气凛然，使范宣子不得不服。
本文在晋与诸侯“会于向”这一历史事件中，只不过是一段小插曲，然而它却有不同寻常的认识价值。这是中国古代民族关系史上一段耐人寻味的故事。它不仅让我们看到了当时少数民族在霸权制度下所受压迫的深重，也让我们从驹支与范宣子的冲突与和解中看到了古代各民族既斗争又融合的复杂关系的缩影。通过个性化的语言表现人物性格是本文的一大特点。
先看范宣子，一上来就是：“来，姜戎氏!”像怒气冲冲的主人呼唤惹了祸的奴隶，凶神恶煞，怒目而视，语气咄咄逼人，态度粗鲁生硬。接着居高临下，夸示晋先君对诸戎的大德大恩，而后毫无根据地把“今诸侯之事我寡君不如昔者”的罪责一股脑推给驹支。“盖言语漏泄”，分明是推测、怀疑，“职女之由”，则是武断定罪，“与，将执女!”恐吓之声，令人不寒而栗!范宣子颐指气使、不可一世的神态纤毫毕见。
驹支面对气势汹汹的指斥，面对即将遭受拘捕的厄运，则临危不惧，据理力争。针对范宣子强加于己的不实之词，逐层辩驳，洗刷被泼在身上的污水，维护自己和部落的清白。从答话可以看出，驹支虽为戎族首领，但其语言艺术已经达到很高的水平。他的语言有以下几个特点：（1）把握分寸，恰到好处。他对范宣子的无端指责，既针锋相对又没有过激言辞，既不掩惠公之德，也不蒙不白之冤。（2）逻辑严密，形象生动。先感惠公之德，再表戎对晋之功，以事实为据，证明自己对晋“不侵不叛”，忠心“不贰”。最后以诸戎“饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为”的事实驳斥范宣子强加的罪名，环环相扣，天衣无缝。尤其是关于“捕鹿”的比喻，极为确切生动，且符合人物的身份。（3）赋诗言志，颇具策略。《青蝇》所赋：“恺悌君子，无信谗言”，驹支将范宣子恶意相加的罪名解释为“听信谗言”，给了范宣子一个下台的台阶，把范宣子说成“恺悌君子”，也让这位盛气凌人的大人物感觉舒服。其实驹支似乎设了一个看不见的圈套：是“恺悌君子”就不要听信谗言，否则就不是“恺悌君子”。春秋时代，诸侯外交，讲究赋诗言志。范宣子没有赋诗言志，反不如驹支，说明驹支胜过范宣子，夷狄胜过华夏。这一点，恐怕不是《左传》作者的初衷吧。
《史记卷一百十》载：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”。还说：“夏道衰，而公刘失其稷官，变于西戎，邑于豳”。《山海经·大荒北经》称：犬戎与夏人同祖，皆出于黄帝。《史记索隐》引张晏的话说：“淳维（熏育、獯鬻）以殷时奔北边。”意即夏的后裔淳维（獯鬻、熏育）在殷商时逃到北边，子孙繁衍成了匈奴。（夏桀流放三年而死，其子淳维又作熏育、獯鬻、熏粥、荤粥带着父亲留下的妻妾，避居北野，随畜移徙，即是中国所称的匈奴。
回族佛教评：作为黄帝正宗后代的夏桀子孙匈奴子孙难道比不上自称赤帝后代的刘邦苗族政权正宗？看来民族血统论者又受打击了。
神农炎帝赤帝蚩尤关系考证（2篇）
作者：武陵君
帝蚩尤与神农的纠葛——兼论二帝史迹
提要：炎帝与神农实为二人。神农是发明农业的农皇，也代表一个时代。炎帝本义为南方天帝，从蚩尤开始以此为官号。商代以神农为赤帝，而周代神农又被推为“九皇”。因此，现存先秦及汉的古书中，炎帝指蚩尤，排在神农与黄帝之间。从刘歆班固开始混淆二人事迹。
关键词：炎帝神农蚩尤
我国在上古时代发明了制定历法用的一套理论，叫“三正五行”，也称三皇五帝。这已在前面几篇文章里论述过了。从蚩尤开始将天帝中的“炎帝”称号用作自己的官号，从此天帝与人帝便混在一起，至夏代开始，人们以三正五行之名比附人间之三皇五帝，即孔子所谓“生为明王者死而配五行”，故三正五行之天帝名与人间之三皇五帝之名就相混了。而且从董仲舒《三代改制质文》可知，此三皇五帝之名还是一个变动不居的系统，如：没有永恒的“炎帝”，它在不同时代可用来称呼不同的帝王，若不以变的观念来研究，古史便会乱成一团。本文拟分清神农与炎帝的史迹，以便澄清古史，请专家指教。
一、汉以前古籍中神农不是炎帝
神农是教人农耕的农皇，生活在母系氏族。《庄子·盗跖》：“神农之世，民知其母，不知其父。”因为神农处在母系氏族，因而决不可能算出其父系世系。所以，司马迁说：“五帝三代之记尚矣，自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。”后人将神农编出世系来，且说传8世或17世至黄帝时，而且多数在位达100年以上，甚至达140年。察中国5000年之历史，在位最久的也不过60来年，世上岁年最长的也不过140岁，岂有在位达140年之久的帝王？究其因，实属道士所为。西汉时，黄老之学盛行，正如《淮南子·修务》所言：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝之后能人说。”道学为了与儒学、佛学争高低，便仿佛学编造世系，犹韩愈为儒学编世系。观宋以来之“炎帝陵”，共祭三人：一曰神农、二曰赤松子、三曰张良。此三人全系道家所尊之祖师。《南岳仙道记》云：“赤松子出任雨师以后，经常和神农在一起，两人相处很融洽，时间久了，成了知交……。”《史记·留侯世家》载有张良慕赤松子事：“愿‘弃人间事，欲从赤松子游’”,可见，所谓“炎帝陵”实为神农之陵庙也。
神农虽然被纳入道家祖师，仍不失为我们伟大的始祖。他不仅是农皇，而且是商业、音乐、医药之祖。《易·系辞下》有神农“日中作市”的记载，西晋皇甫谧的《帝王世纪》引用此处时，擅自加上“是为炎帝”一语，误。《新书》、《淮南子·修务》、《本草经》等有神农尝百草，寻找可食之物以充饥，从而发展医药和谷物的记载。《本草经》、《南岳仙道记·神农挥鞭》还有神农南下寻药的记载。《孝经□命诀》、《说文》等有关于神农制作音乐的记载。神农之史迹还见于《吕氏春秋·爱类》、《文子》、《管子·轻重戊》、《春秋元命苞》、《春秋命历亭》等等。所有这些古籍，在记载神农时，全然看不出“炎帝”的痕迹，因此，神农决不是充满血腥气味的，与黄帝打仗的炎帝。又有很多古籍，如：《三□》、《尚书大传》、《潜夫论》、《春秋运斗枢》、《补史记·三皇纪》、《风俗通》等根本不称神农为“帝”，而称之为三皇之一。
今人所引先秦古籍《列子》、《世本》，将炎帝、神农氏合在一起，则分别是晋代、清代之人误作也，不足为信。该二书原书已失，司马迁曾引过此书，未见此类观点，亦可为证。退一步说，即使不是误作，也不能说明炎帝等于神农，而只是说炎帝属神农氏族。
《史记·封禅书》引《管子·封禅》云：“神农封泰山禅云云，炎帝封泰山禅云云，黄帝封泰山禅云云……”明确告诉我们：神农与炎帝为两人，炎帝排在神农与黄帝之间。《汉书》、《帝王世纪》、《路史》等后世史籍将“炎帝”冠于神农之名上，将二人的事迹混在一起，谬矣。若指“炎帝”为第一代神农，那么，传８世或17世，活500余岁的神农还能与黄帝打仗？若指以后的神农，又缺乏神农之盛德及史迹。
实际上，在现存汉以前的古众多古籍中，炎帝只是一个，那就是与黄帝作战的蚩尤。宋代罗泌的《路史》虽然将“炎帝”之名冠于历代神农之上，又将神农传17世或８世两种说法与《蚩尤传》同载《路史·后纪四》中，但对黄帝与炎帝（蚩尤）打仗的这段史实说得很清楚，亦可正《逸周书·尝麦》之错漏。该书云：“阪泉氏蚩尤，姜姓，（炎帝）[神农]之裔也……帝榆罔立诸侯，携□胥伐虐弱，乃分正二卿，命蚩尤宇于小颢以临西方（《逸周书》作四方）。司百工，德不能驭蚩尤。产乱出羊水，登九淖以伐空桑，逐帝而居于涿鹿，兴封禅，号炎帝。乃驱罔两，兴云雾，祈风雨，以肆志于诸侯”。罗苹注云：“《史记》言炎帝欲侵陵诸侯，《大戴礼》言黄帝与赤帝战于阪泉之野，《后周书》云炎帝为黄帝所灭，《文子》亦谓赤帝为火灾，故黄帝禽之，皆谓蚩尤。而书传举以为榆罔，失之《集仙录》（道士所为也──引者注）云黄帝克榆罡于阪泉，黄帝非与榆罡战也，至《[帝王]世纪》遂谓黄帝与神农战而炎帝克蚩尤，非也。陆德明（著有《经典释文》──引者注）云：‘神农后第八帝曰榆罡，时蚩尤强与罡争王，逐榆罡，罡与黄帝合谋击杀蚩尤’，此得之”。这里，还清楚地告诉我们：蚩尤姓姜，号炎帝。《史记集解》也云“应劭曰：蚩尤，古天子”。孔安国也曰：“九黎君号蚩尤”（九黎即华夏族的群众，详专文）。天之炎帝是南方之帝，对应地上的蚩尤。广言之，古之南方大体包括今山东、河南、陕西南部及以南地区。
那么，究竟是谁最先将神农与炎帝混为一谈的呢？还得从东汉说起。班固《汉书》以五行相始终之学术，认为神农居伏羲（木）、黄帝（土）之间，为火德，又受董仲舒《三代改制质文》“商以神农为赤帝”的影响，因此，便将炎帝之名挂在神农之上，将蚩尤与神农的史迹相混，并将古帝王按次排列。班固的根据有二：其一是《易经》，他说：“稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知”，而《易经·系辞》是孔子著作，又经后儒篡改发挥，有所失实。正如班固自己所说：“《祭典》曰‘共工氏伯九域。’言虽有水德，在火、木之间，非其序也。任（知）[智]刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间。周人迁其行序，故《易》不载”。可见，凡是不合儒家之“尊王”思想，用武力、智巧建立的政权，如共工氏、秦嬴氏，儒生们是不加记载的。蚩尤凭武力征服诸侯，赶跑榆罔天子，封泰山，号炎帝，实为一代君王，可是不合儒家思想，孔子曰：蚩尤是“庶人之贪者”，因而《易》不加记载。其二，班固引《春秋》昭公十七年“郯子来朝”，把郯子的那段活“……昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名，太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”理解为“郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊”。将同时存在的五帝理解成前后相受的五帝。所以班固之言不足为据也。
五帝并存，一则可由《吕氏春秋·荡兵》为证，书云：“黄炎故用水火矣……，五帝固相与争矣。”二则可由山东银雀山西汉墓出土的《孙子兵法》佚文：《黄帝伐赤帝》为证。该文说黄帝“南伐赤帝……东伐[青]帝……北伐黑帝……西伐白帝”“已胜四帝，大有天下”。据《淮南子·天文》、《吕氏春秋·春纪》可知，青帝就是太昊，亦即“第八世”神农榆罔。后世所谓五帝依次相代乃按五天帝相生之序相代，非指人帝。
神农及其后代也称太□，“□，从日”，不从白（后人写作“□”，误。本文为打印方便改作昊），表示对太阳神的崇拜。有人说炎帝崇拜太阳，非也。神农崇拜太阳也，因为万物生长靠太阳，炎帝只崇拜火，有火德。《山海经》有“夸父逐日”的传说，非逐太阳也，而是逐太□榆冈也。夸父是炎帝之后，与其父蚩尤逐榆冈，争帝位，最后被黄帝大将应龙一同处死，所以《山海经》云“应龙处南极杀蚩尤，夸父”。
炎帝，氏神农，又是感神龙而生，可见神农即神龙，古书《神龙本草》又作《神农本草》，可见“农”（神农）、“龙”（太昊）相通。《三坟》称伏羲为天皇，神农为人皇，轩辕为地皇。《说文》卷四羌字注：“东夷从大，在，人也”。“ 昊”，“皇”也（如《辞源》释“昊天”即“皇天”），可见“人皇”就是“太昊”，大，今又作太。总之，先秦至汉代的古书中太昊是神农。于是我们可以纠正班固排错的帝王顺序了。
班固：太昊──伏羲──木德；炎帝──神农──火德；黄帝──轩辕──土德；
改正：太昊──神农──木德；炎帝──蚩尤──火德；黄帝──轩辕──土德；……
从班固开始，世人便将炎帝之号与神农混在一起。今人丁山根据对古史的精细考察，写成《中国古代宗教神话考》，并明确指出：“炎帝即蚩尤”。但错误由来已久，难于让人接受。
在黄帝文化圈里（按《史记》包括夏、商、周，均是黄帝后裔），蚩尤被描绘成“乱臣贼子”“牛鬼蛇神”，因此，要澄清炎帝之史迹，主要应参考炎帝后裔，如：姜尚建立的齐国，以“赤帝之子”自居的汉高祖所立之西汉的文人的著作，如：《管子》、《新书》、《淮南子》、《盐铁论》、《史记》等等。
二、汉以前古籍中炎帝就是蚩尤
笔者发现炎帝与蚩尤从生至死，包括所属部落，直系亲属，出生地点，劳作地点、职业、战场、人物特征及坟墓完全相同。
其一：出生地及旱年活动地一样。《龙鱼河图》、《路史》等云：蚩尤出于“羊水”。“羊水”者，炎帝出生地“常羊”（或作“尚羊”）之水也。（《潜夫论·五德志》载：“有神龙首出常羊，感任姒生赤帝”。《山海经·大荒西经》：“西南，大荒之中隅，有偏句、常羊之山”。）《路史》、《逸周书·尝麦》又云“命蚩尤宇于少昊，以临西方”，今陕西岐山之南有太白，地上的太白对应天上的金星和少昊帝，可见，少昊之地在今四川陕西一带。在少昊之地，有三水皆于“羊”有关，一名嘉陵江（《辞源》称为古羌水），一名汉水（《说文》称漾水），一名岐水（《水经注》称为姜水）。古代地名随人迁徙，这三河实际上皆为羊水也。它们还反映了蚩尤（炎帝）的活动轨迹。首先，羌水是蚩尤的出生地，《水经注》云：“羌水又称‘强水’”，《说文》云：“强”，虫也，从早（《辞源》作“虫”“蚩虫也”），可见强水者，蚩尤之水也，从《帝王世纪》“有蚩尤氏强，与榆罔争帝”可知：“强”乃蚩尤之名。蚩尤的祖先从虫，而从蚩尤（炎帝）开始生活在牧羊之地：常羊，羊水。所以，“强水”又名“羌水”，“羌”字从“羊”又从“人”，“人”是东夷太□的标志（《说文》：“东夷从大，大，人也”），所以，“羌”是东夷太□之后与西方“羊”地相结合的产物。其后，蚩尤又在汉水长大，故汉水定名为漾水，养育之水也。又其后，始立为诸侯，居岐山，所以蚩尤又称为岐伯。（《管子》载黄帝六相，云“蚩尤明于天道，故使为当时”，掌天文历法，而《三□》载黄帝六相，将掌管天文历法者说成是岐伯，其他五相名称同，可见蚩尤又谓岐伯也）。因此，歧水便称为“姜水”，《国语·晋语四》云：“炎帝长于姜水”因以为姓。《辞源》“姜通强”，可见，姜水也称强水，亦为蚩尤之水也。
其二，同是有□氏之孙，同属太□部落，都是太□神农之后。《国语·晋语四》云：“昔少典娶于有□氏，生黄帝、炎帝”，《史记正义》引《帝王世纪》：“神农氏（《水经注》引作炎帝），姜姓也，母云任姒，有□氏女，登（安登）为少典妃，游华阳，有神龙，感生炎帝。人身牛首，长于姜水。有圣德，以火德王，故号炎帝”。而蚩尤也是有□氏之后。《说文》：“□，虫也”，又云“蚩，虫也”。上文证炎帝属太□神农部落，蚩尤也属此部落。孔安国称蚩尤是“九黎君”，是“两□集团的重要成员”，属同族也。太□是东夷人，都于陈，蚩尤却生活在西方，何也？原来，太□部落有一支活动在西方。《山海经》云：“西南有巴国，太□生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”“巴者，□也”。太□从“龙”，蚩尤从“虫”，何也？“龙乃鳞中之长”也。今嘉陵江边有巴中。
其三：活动范围一样。《淮南子·时制》：“南方之极……赤帝（炎帝），祝融所以司，万二千里”“南到交趾，北至幽都。东至□谷，西至三危”，而蚩尤：“宇于少昊”“受庐山之金作五兵”“伐空桑”“封泰山”“战涿鹿”“处南极”，皆系炎帝之境。
其四：从事的工作一样。《管子》曰：“黄帝得六相而天地治，神明至，蚩尤明平天道，故使为当时”，《左传·哀公九年》：“炎帝为火师”，“当时”、“火师”（掌司火星）都是从事天文历法工作。《尸子》亦云：“燧人上观星辰，下察五木以为火”。工作地先在岐山，黄帝制伏蚩尤后，将其安排在南方任职，工作地在南岳。《南岳志》云：“衡山者……赤帝馆其岭，祝融托其阳”。《淮南子·天文》等书云：“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏（地上的衡山对应天上的玉衡星座──引者注），其神为荧惑”。地上的炎帝与天上的炎帝对应。
其五：与黄帝打仗的地点一样。《史记·五帝本纪》云：黄帝“与炎帝战于阪泉之野”，而《路史》云：“阪泉氏蚩尤”。《史记》云黄帝与蚩尤“战于涿鹿”。而《归藏》、《新书》等言：“黄帝与炎帝争于涿鹿之野”，其实，阪泉，涿鹿，均系今河北涿部。
其六：炎帝与蚩尤的“罪名”一样，司马迁笔下的炎帝、蚩尤为一人。《史记》载蚩尤的罪名是“强暴”，炎帝的罪名是“侵陵诸侯”，这结合在一起，便是同一罪状。《周礼·夏官司马第四》言：“以九伐之法正邦……暴内陵外，则坛之……”可见，炎帝蚩尤所犯的暴内陵外罪是九大罪状之一。司马迁的《五帝本纪》分别出现了炎帝、蚩尤两个名字，人们长期以为是两个人。其实，司马迁深谙写史之道，他在以炎帝为本位时，则呼黄帝为轩辕。后来，黄帝“逐禽杀”炎帝，则书为“杀蚩尤”，岂可书为“轩辕杀炎帝”？那样，轩辕黄帝不就犯了弑君之罪？孔子曰：“天无二日，士无二王”，一国不可同时有两帝。所以时而称炎帝、时而又称蚩尤。这与时而称轩辕，时而称黄帝同理。因此，绝不能把炎帝与蚩尤当成二人。
其七：打仗都用“火攻”。《管子》云：“炎帝作钻燧取火”。《吕氏春秋·荡兵》云：“兵所自来者久矣，黄、炎故用水火矣。”而《路史》云：“蚩尤惟始作乱，赫其火辉以逐帝，帝弗能征，乃帅诸侯责子后爱暨风后、刁牧神皇之徙，较其徙旅脍以曷小颢而弭火灾”（附：据此蚩尤也称小颢，因少昊之地，故称少昊也）。
其八：汉高祖认为炎帝（赤帝）即蚩尤。汉高祖以赤帝之子自居则祀蚩尤。《史记·封禅书》：“汉兴，高祖之微时，尝杀大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而杀者赤帝子’，高祖初起，祷半粉榆社。徇沛，为沛公，则祀蚩尤，衅鼓旗。遂以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。因以十月为年首，而色上赤”“后四岁，天下已定，令祝官立蚩尤之祠于长安。”汉代的皇位也因此而称作“炎祚”。汉代也称为“炎刘”、“炎汉”。而且《史记·高祖本纪》还载，刘邦也是其母刘媪感神龙而产。
其九：蚩尤之冢即炎帝之陵。三国魏人王象撰《皇览》，载历代帝王陵寝，无炎帝陵，但有蚩尤冢。其冢所体现的特征是炎帝的特征：“蚩尤冢在东平郡寿张县、阚乡城中，高七丈，民常十月祀之。有赤气出，如匹绛帛，民名为蚩尤旗。肩髀冢在山阴郡钜野县重聚，大小与阚冢等……黄帝杀之，身体异处，故别葬之”。为何要“七丈”？为何有“赤气”？为何要“十月祀之”？皆炎帝特征也。《吕氏春秋》、《礼记·月令》等云：“其曰丙丁（火曰也──引者注），其帝炎帝，其神祝融……其数七……其祀灶……天子乘朱辂，驾赤骝，衣朱衣，服赤玉”。据五行学术，水一、火二、木三、金四、十五。地为土，所以地上的五行各加土之数，即火二加土五为七，所以冢高七丈。为何十月祀之？《史记·天官书》索隐：晋灼云：“（火星）常以十月入太微，受制而出行列官，司无道，出入无常”，《淮南子·天文》也有同样的解释。考察各本所用历法，皆夏历也。刘邦也因此“十月还军灞上”，“以十月为年首”。
其十：与火星相对应的炎帝，体现了蚩尤的特征。在古代，人们已观察到金、木、水、火、土五颗行星，在地球上看，这五颗行星无规则可言，时快时慢，忽前忽后，若隐若现。古人企图通过对这天象的变化，来推测天象“暗示”的人间祸福。长沙马王堆汉墓出土的《五星占》即此类学术。正如司马迁所说：“仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行，天则有列宿，地则有州域。”《史记·五帝本纪》正义：“郑玄注中侯□省图云：‘德合五帝坐星者，称帝’”。考察蚩尤之德，正合五星中的火星。所以，《吕氏春秋》、《礼记·月令》、《史记·天官书》均将炎帝时应火星。《淮南子·天文》也说：“其帝炎帝……其神为荧惑（火星别名）”。在古文化里，蚩尤不仅是“主兵”之人（《史记·封禅书》：“兵主，则祀蚩尤”，《吕氏春秋·荡兵》：“蚩尤作兵”），又是“主法”之人（《尚书·吕刑》：“蚩尤惟始作乱，延及平民”），这反映在天象中，就是火星主罚。《史记·天宫书》云：“察刚气（集解·索隐均释为“罚气”）以处荧惑，曰南方火，主夏，曰丙丁，礼失，罚出荧惑，荧惑失行是也。出则有兵，人则兵散。以其舍命国，荧惑为勃乱、残贼、疾、丧、饥、兵。……故曰：‘虽有明天子，必视荧惑所在’”。要窥见人间的祸福，最主要的要观察火星的位置。所以，古天文工作者定名为“火师”或“火正”，炎帝蚩尤就任过“火师”。还有一种慧星名为“蚩尤之旗”，“见则王者征伐四方”，集解：孟康曰，蚩尤之旗是“荧惑之精也”，蚩尤是荧惑（火星）之精！可见，蚩尤就是与火星相对应的炎帝。而与黄帝相对应的土星则是一颗“福星”，这与火星恰成鲜明对照。“天官”火星只有一颗（大火星，又称大辰星，不是火星），它只和地上的一个帝王相对应，那就是炎帝蚩尤。
其十一：炎帝、蚩尤的形象都是“人身牛首”、“牛鬼蛇神”。《帝王世纪》云：“炎帝，人身牛首，长于姜水”，或曰：此中炎帝指神农，牛与农业有关，非也。神农之时用耒耜，尚无牛耕，春秋战国后才有牛耕。炎帝“人身牛首”来源于蚩尤打仗时戴头盔。《龙鱼河图》云：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人立兽身人语，铜头铁额……造立兵杖刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁慈，万民欲令黄帝行天子事，黄帝仁义不能禁蚩尤，黄帝仰天而欢，天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，帝因使之主兵以制八方，蚩尤没后，天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形象以威天下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为弭服”。《路史·后纪四·蚩尤传》：黄帝杀蚩尤，使“身体异处”“以故后代圣人著其像于尊彝以为贪戒”“其状率为兽形”，“龟足蛇首”（蚩尤是巴人的后代，巴者，大蛇也。蚩尤又曾居岐山，《水经注》引相如《封禅书》曰：收龟于岐。──引者注），“人身牛□，四目六手”、“齿长二寸”、“牛耳鬓如剑戟，有角与轩辕斗，以角抵人，人不能向。冀州旧乐名‘蚩尤戏’，其人两两三三戴角而相抵”。《路史》引《演义》云：“汉武时，太原有蚩尤神画，见龟足蛇首，疾其里人，遂立祠齐魏间，太原村落中祭蚩尤神尚不用牛头”。此外，蚩尤还有鬼的形象。《潜夫伦·五德志》云：“任姒生赤帝魁隗”，《路史》云：“（蚩尤）乃驱罔两，兴云雾……以肆志于诸侯”，该书注引：“《通典》云蚩尤氏帅魑魅与黄帝战于涿鹿”，《盐铁论》：“轩辕战涿鹿杀两□蚩尤”，“两□”者，魉□也，丑化蚩尤之辞。总之，牛、鬼、蛇、神，皆谓炎帝蚩尤。常言道，“胜者为王，败者为寇”，蚩尤为黄帝败将，因此而得到了牛鬼蛇神之恶谥。
凡此种种，足以说明汉以前的古书中炎帝就是蚩尤。从班固《汉书》开始，将二人史迹相混，因此，我们研究上古史应分清蚩尤与神农的史迹。
（说明：本文曾以《炎帝就是蚩尤》为题，刊于《山东师大学报》1997年6期上，《新华文摘》1998（3）摘要，《生活文摘报》（1998年6月10日）报道。本文作了修正。）
参考文献:
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作者刘俊男：湖南攸县人，湖南工业大学史学教授。1986年毕业于湖南师大历史系。1999年被评为省级“青年骨干教师培养对象”（三年后验收合格），同年升为副教授。1999—2000年在南开大学访学，师从朱凤瀚教授。2004年晋升为教授。2007年考入安徽师范大学社会学院攻读中国古代史博士学位，师从裘士京教授。现为中国先秦史学会会员，中国科技史学会会员，湖南省“湖湘文化”研究会理事，湖南省舜文化研究会理事，中国株洲神农炎帝文化研究会理事，株洲市历史文化研究会副会长、秘书长。中国先秦史学会、《学术中国》之《学术周刊》（香港中文大学学术网站）有 “刘俊男文集”。主持省级课题２项，厅市级２项，四次获省、市政府科研奖。（原题《炎帝就是蚩尤》，载《山东师大学报》1997年第6期，《新华文摘》1998.3摘要）
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郑莉：蚩尤和炎帝的关系考
对于蚩尤，我国不少著名的史学家和神话学家都作了相当深入的研究，并发表了不少有价值的见解。但是，由于个人使用的文献资料的不同，对蚩尤这个人物的研究仍然是仁者见仁，智者见智，特别是蚩尤的关系问题，学术界并没有统一的认识。有人认为蚩尤和炎帝是同一个人。本文试图通过大量汉、苗两族的文献和神话传说来证明这一观点。
一、蚩尤和炎帝活动地域上的交叉重合点
从汉族古代诸多文献中我们可以看到，蚩尤和炎帝在活动地域上有太多的重合点。《淮南子·时制》载，炎帝的活动区域，“南方之极……赤帝（炎帝），祝融所以司，万二千里。”“南到交趾，北至幽都，东至砀谷，西至三危。”而蚩尤，“宇于少昊”、“受庐山之金作五兵”，“伐空桑”、“封泰山”、“战涿鹿”、“处南极”，皆系炎帝之境。具体地说，两者在以下几个地域的活动是交叉重合的。
（一）羊水和姜水
《归藏》云：“蚩尤出自羊水。”《国语·晋语四》云：“炎帝以姜水成。”古水名多不加偏旁，姜去偏旁即羊水。姜姓部族居羊水，为记其母族之所出，故加女旁曰姜姓，其水曰姜水，但羊水是古字。
（二）古冀州
《述异记》卷上记载：“今冀州有乐名蚩尤戏，其民三三两两，头戴牛角而相抵。”“今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。”《云笈七卷》卷一百《轩辕本纪》载：“（黄帝）杀蚩尤于黎山之丘。”《尸子》卷下载：“黄帝斩蚩尤于中冀。”《路史·后纪四》载：“（黄帝）传战执蚩尤于中冀而诛之。”而炎帝的活动范围正好就在古冀州一带。据专家考证，山西的高平、陕西的宝鸡都曾是炎帝活动的主要区域。“炎帝以姜水成”中的“姜水”，即“歧水”，就是渭河的一条支流，即在古冀州境内。
（三）山西太原
蚩尤和炎帝都曾在山西太原一带活动。《述异记》卷上云：“太原村落间祭蚩尤神，不用牛头。”“汉武时，太原有蚩尤神昼见。”《述异记》卷下记载：“太原神釜冈中，有神农尝药之鼎存焉。”山西太原，这个地点说明蚩尤和炎帝神农氏有着密切联系。
（四）阪泉和涿鹿
《史记·五帝本纪》中所记载的黄帝和炎帝大战的地点“阪泉”与黄帝战蚩尤的战场“涿鹿”实际上是一个地方。《史记·五帝本纪》中是这样记载的：
轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。於是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战於阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。於是黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战於涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是
为黄帝。
这一段中记载了两次大战，一般认为蚩尤和炎帝不可能是一个人，但是还有其他的史料记载黄帝和炎帝大战的地点也是在涿鹿之野。如《新书·制不定》中记载：“炎帝者，黄帝同父母弟也，各有天下之半。黄帝行道而炎帝不听，故战涿鹿之野，血流漂杵。”《太平御览》卷七九引《归藏》中说：“昔黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸。巫咸曰：‘果哉而有咎。’”再如《新书·益壤》中记载：“黄帝者，炎帝之兄也。炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野，血流漂杵，诛炎帝而兼其地，天下乃治。”这一点不能不引起我们的思考。而后代的历史地理学家们对于阪泉和涿鹿两个地方的考证，更加证实了炎帝和蚩尤是一个人的观点的可信度。如《史记·五帝本纪》对阪泉和涿鹿这两个地点做解释时说：“阪泉，地名，皇甫谧曰：‘在上谷。’《括地志》云：‘阪泉，今名黄帝泉，……出五里至涿鹿东北，与涿水合。’《晋太康地理志》云：‘上谷有涿鹿县。’”《正义》说：“涿鹿故城在（涿鹿）山下。”《括地志》云：“涿鹿故城为妫州东南五十里。”据考古调查，涿鹿故城址，位于矾山镇三堡村北，为不规则的夯土城，平面略呈方形。《魏土地记》云：“正洛城东南六十里有涿鹿城，城东一里有阪泉。”《太平寰宇记》也说：“涿鹿山下有涿鹿城，城东二百步有阪泉。”涿鹿和阪泉均在今河北省境内。从上面的史料和地理资料中可以看出，涿鹿和阪泉是在同一个地方。《水经注》关于涿水的记载：“涿水出涿鹿山，东北流经涿鹿县故城南……黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，留其民于涿鹿之阿，即于是也。其水又东北与阪泉合。”《魏土地记》曰：“下洛泉东南六十里有涿鹿城，城东一里有阪泉”。《晋太康地理志》曰：“阪泉，亦地名也，泉水东北流与蚩尤泉会，水出蚩尤城。”《魏土地记》称：“涿鹿城东南六里有蚩尤城，泉水渊而不流，霖雨则流注阪泉。”据此，丁山曰：“蚩尤泉即阪泉的支津，阪泉即涿水的支津，当然（黄帝）与炎帝的阪泉之战，可以说即与蚩尤战于涿鹿。由是言之，所谓赤帝（或炎帝），确即蚩尤了。”这说明此两次大战实际上是一次大战，大战的主角炎帝与蚩尤是同一个人。夏曾佑先生在《中国历史教科书》中说：“蚩尤逐帝榆罔而自立，号炎帝，亦曰阪泉氏。”更重要的是，《魏土地记》载：“涿鹿城南六里有蚩尤城。”有人调说，蚩尤城遗址“在今矾山镇龙王塘村南河谷中，旧有蚩尤庙及蚩尤像，至清朝末年，残存城墙颓塌如土埂，近世平整农田，其迹已除。现在唯存蚩尤泉及蚩尤兵寨”，“南寨尚存一些寨墙，中寨的西墙尚存，北寨有蚩尤祠三间”。这一点可以充分说明蚩尤和炎帝是同一个人，两场战争实际上都是蚩尤和黄帝的战争。再加上前面列举
的《归藏》、《新书》中记载黄帝和炎帝的涿鹿之野打仗的史料，可以说炎帝和蚩尤是同一个人的说法是能够站得住脚的。所以，“蚩尤、炎帝，殆即一人；涿鹿、阪泉，亦即一役。”
（五）荆州和厉山
蚩尤被公认为苗族的祖先。《战国策·魏策二》所载吴起说：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，汶山在其南，而衡山在其北”。其它记载，如《史记·吴起列传》云：“昔三苗氏，左洞庭，右彭蠡”；《韩诗外传》卷三云，有苗氏不服者，“衡山之南，岐（当为‘汶’之讹）山在北，左洞庭之波，右彭蠡之水”；《淮南子·修务训》高诱注：三苗“在彭蠡、洞庭之野”。这些说法，虽然不尽相同，但其基本点是一致的，即三苗聚居于洞庭、彭蠡之间。关于洞庭、彭蠡所在之地，则存在着不同看法。据《史记·五帝本纪》正义案载:“洞庭，湖名，在岳州巴陵西南一里，南与青草湖连。彭兹，湖名，在江州得阳县东南五十二里。以天子在北，故洞庭在西为左，彭兹在东为右。今江州、鄂州、岳州，三苗之地也。"这是一种流行的解释，多为后世舆地册籍所袭用。要言之，即在今洞庭湖与鄱阳湖之间。另一说法是《史记·五帝本纪》所载:尧时，“三苗在江淮、荆州数为乱。”按:淮，正义释为“读曰汇，今彭兹湖也。”三苗不仅活动于江汉、荆州一带，甚至南及南岳、丹水、苍梧、南海之地。而炎帝呢，《水经注》云:“(漻)水西径厉乡南。水南有重山，即烈山也。山下有一穴，父老相传云，是神农所生处也，故《礼》谓之烈山氏。水北有九井，子书所谓‘神农既诞，九井自穿’，谓斯水也。又言‘汲一井，则众水动’。井今湮塞，遗迹仿佛存焉。亦云赖乡，故赖国也，有社农社。”又《汉唐地理书钞》辑《荆州图记》云:“永阳县西北三百三十里厉乡县东，有石穴。昔神农生于厉乡县，《礼
》所谓烈山氏也，后春秋时为厉国。穴高三十丈，长二百丈，谓之神农穴。”厉乡，又名厉山，今湖北随州厉山镇，距离荆州仅190多公里。盛襄子《湖南苗史述略》中说:“考黄帝时的中国版图，南尚不过江，舜征苗野葬苍梧，禹时三苗之国，尚保有洞庭、彭兹之地，而神农后之厉国，又为南蛮之一。”这说明炎帝和蚩尤都曾经在湖北、湖南活动过。《帝王世纪》载炎帝神农氏崩葬长沙茶乡。茶乡即今湖南茶陵县，在湘赣边界罗霄山脉西侧，这更加证明了蚩尤和炎帝活动地域的一致性，从而有力地证明了蚩尤和炎帝是同一个人的观点。
二、蚩尤和炎帝同为苗族人的祖先
在汉文献资料中，最早明确地把蚩尤与苗民联系起来的是《尚书·吕刑》：
若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸究，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑法。杀戮无辜，爱始为淫劓、(耳刂)、杨、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞，民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝(指黄帝)哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。
《吕刑》又作“甫刑”该文作于西周的周穆王时期，认为蚩尤始作祸乱并滥施“五虐之刑”，因而蚩尤及其苗民被黄帝所诛灭。值得注意的是“若古有训”的提法，这说明该传闻当来自更古的年代。又《史记·殷本纪》引《汤浩》曰：“昔蚩尤与其大夫作乱百姓，帝乃弗与，有状。”《素隐》曰：“谓蚩尤作乱，上天乃不佑之，是为弗与。有状，言其罪大而有所形状，故黄帝灭之。”由此可见，《吕刑》的古训，当来自《汤浩》。汤是商王朝的开国君主，处于夏末商初之际，可见远在公元前16世纪，商王汤业已确认苗民的首领人物蚩尤是古代有影响的人。以往的学者认为蚩尤和炎帝是同一个人，他们仅仅从汉民族的古代文献典籍中寻找论据，其实，如果我们稍微了解一些苗族的传说和文化风俗，就可以找到更多的证据来证明这一点。
《苗族简史》说：“在我国长江中下游和黄河下游一带，很古的时候就生活着很多原始人类，他们经过世世代代的生息繁衍，通过艰苦的劳动，在距今五千多年前，逐渐形成了部落联盟。这个部落联盟叫‘九黎’，以蚩尤为其首领。”“苗族人民较普遍地将‘蚩尤’视为自己的先祖。”根据汉文献资料的记载，结合苗族有关蚩尤的大量的民间传说，确认蚩尤为苗族显赫的先祖，当是无可置疑的。
在苗族的民间文学中保留的大量的关于蚩尤的神话传说，都说明蚩尤是苗族的先祖。《西部苗族古歌》有三十多首是唱叙蚩尤的强盛和蚩尤失利被迫迁徙的历史。其中，《根支耶劳、革缪耶劳和耶召玖副篙之歌》叙述古时候苗族(古歌称“髳”)住在“东方大江边”，土肥粮丰，人畜兴旺。后来，“沙召玖帝敖”来攻打。“沙召玖帝敖”意思是“沙族那位年轻的姑爷”，“沙族”即夏族，称之为姑爷，表明苗汉先民的亲戚关系。沙族来攻打，打不赢，就和谈，这时，苗族放松了警惕，被打败，便牵着牛渡过浑水河(即黄河)来到笃那依摸(即长江)边，后又被打败，不断向西南迁徙。《苗族迁徙歌》说，古时候，苗族住在“直米立”(即今河北)，建立城池(蚩尤城)，生活美好。首领叫格蚩尤和格娄尤老。后被沙召玖帝敖攻打，格蚩尤老败，迁徙。渡黄河，到长江边，后又迁到贵州的黔西、大方一带，依附于彝族奴隶主，奴隶主的姑娘出嫁，苗族陪嫁到威宁、赫章一带。古歌叙述蚩尤和苗族迁徙脉胳清楚，与多种资料相印证，是符合历史实际的。古歌中的格蚩尤老即蚩尤，“格”是词头，无意义；“尤”和“尤老”，苗语音译，意思都是“首领”、“尊敬的老爷爷”之意；“蚩”为氏族部落名。《续夷坚志》卷四云：“华州界在蚩尤城，古老言蚩尤阚姓”。“阚”与“格”、“革”近音，古人用汉字记苗语时，可能按汉族姓氏习惯，把“格蚩尤老”的“格”记为“阚”，认为是姓。其实不然。不过可以看出古人记“蚩尤”和“阚”姓，都是用汉字记苗语。苗族古歌《格炎爷老和格池爷老》中的“格池爷老”也就是蚩尤，这是翻译上的问题。贵州大方苗族古歌《战争与迁徙》，详细地叙述了苗族先民在黄河北岸与黄帝进行的多次战争，很残酷，但最后失败了，被迫迁徙。这是一部血泪斑斑的历史书。中部苗族即贵州黔东南苗族的《苗族古歌》和《苗族史诗》内容基本相同，都是用神话的形式曲折地反映蚩尤与黄帝战争的历史。古歌唱道，苗族第一个始祖叫姜央，他与雷、龙、虎、蛇等都是蝴蝶妈妈生的兄弟。枫木变蝴蝶妈妈，生十二个蛋，计宇鸟来孵蛋，才生姜央众兄弟。众兄弟长大了，争当大哥，姜央用火攻，制服众兄弟，当了大哥，后来兄弟分家，龙管水城，雷丨管天上，虎管森林，姜央管平地。雷公霸占了耕牛和家产，姜央去向雷公借牛来犁田，后又将牛杀来祭祖了。雷公报复，从天上下来劈姜央，姜央原有准备，便将雷公捉到，关到铁笼里，雷公得水，破笼逃跑上天，下大雨，发洪水淹姜央。姜央上天去与雷公斗，迫使雷公消了洪水。这一神话表面看是反映人与自然的斗争，实则是蚩尤与黄帝战争的曲折反映。姜央又叫姜炎、告炎(即炎公)也就是蚩尤。苗族各地许多古歌都把苗族历史追溯到长江中下游“三苗”时期和更早的居住黄河中下游的蚩尤时代，而从这些民间传说中也可以看出，蚩尤是苗族人的祖先。
而炎帝与苗族的关系，韦昭说：“三苗，炎帝之后”；贾透说：绪云氏，“炎帝之苗裔”。这些都说明了炎帝是苗族的祖先。此外，在苗族的民风民俗中，也可以找到一些证据来佐证。《述异记》载：炎帝“人身牛首，长于姜水”，蚩尤变“人身牛蹄”，“出自羊水”。苗族为蚩尤之裔，今黔东南苗族女性头饰所载的水牛角银冠，与湘西、黔东北苗族把水牛角高挂在堂屋的中柱上祭祀，表明了炎帝的“人身牛首”、蚩尤的“人身牛蹄”和当今苗族对水牛角的顶礼膜拜的关系，这也足以证明三者的族源联系与文化史的一脉相承。在苗族民间的“椎牛”祭祖活动中，炎帝是被作为苗族先祖神来祭祀和歌颂的。歌颂炎帝的功绩有二：即派猫狗取谷种、教苗民种稻粟和普及火技，所以称他为炎帝。黔东南苗族女性头饰所戴的水牛角银冠和湘西、黔东北苗族把水牛角高挂在火塘左边的中柱上进行祭祷，很明显，都是“人身牛首”这一母题的牛耕稻作文化符号的表现形式和具象，是苗族先民早期牛耕稻作经济的产物。这种文化符号表明早期苗族先民对“用水牛耕种稻田”获得美好生活这一具有里程碑意义的历史的记忆、归纳、抽象和积淀。这个高挂的水牛角与装饰在头顶上的水牛角银饰，具有“人身牛首”符号具象的含义，在一定意义上说，它是那个时代苗族的族徽。这种对水牛角与水牛角银饰的顶礼膜拜，正是历史文献所载“炎神农，人身牛首”含义的写照。显然，“人身牛首”的神农与“人身牛蹄”的蚩尤，属于同一人类集团，同为苗族人的祖先。
三、蚩尤和炎帝部落都以牛以图腾
《初学记》卷九引《帝王世纪》曰：“炎帝人身牛首，长于姜水。”天中记》卷引《帝系谱》曰：“神农牛首”。这说明炎帝族是以牛为图腾的。而蚩尤恰恰也是以牛为图腾的。《述异记》说：“(蚩尤)人身牛蹄，四目六手。秦汉间说：蚩尤耳鬃如剑戟，头有角。”又说，“蚩尤兵头有角，与轩辕(黄帝)斗，以角抵人，人不能向。今冀中有乐名‘蚩尤戏’，其民两两三三，头戴角相抵。汉造角抵戏，盖其遗存也。”苗族流传的《蚩尤神话》也说：“蚩尤头戴牛角帽”，“牛头上的利剑将龙兵将开肠破肚，人倒肠流。”“九帅(指蚩尤手下的九个军事首领)被铜宝剑砍落在水中后，仍以牛头上的牛角帽与二龙公和雷老五奋战。”这与《述异记》的记载是一致的，并可互相证明。而更重要的是，贵州西部的苗族，至今仍保留有幼儿戴牛角帽的习俗。此外，“蚩尤”的“尤”字，鱼鼎七铭的铭文写作“岑”，分明是人戴牛角帽而帽中有利剑的象形。汉文献资料、苗族的传说与习俗，以及“尤”字铭文的象形意义，这四者的合一，足以证明“牛”是蚩尤部族的图腾标志。又根据民俗学的常识，祭祀先祖禁用图腾之物，这一点，在《述异记》中也有确证，其卷上云：“太原村落间，祭蚩尤不用牛头。 E31
四、蚩尤和炎帝都主管种植农耕和疾病
《太平御览》卷七二一引《帝王世纪》载：“炎帝神农氏长于姜水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生。尝味草木，宣药疗疾，救夭伤之命，百姓日用而不知。”这说明炎帝神农氏教人种植，给人治病。同样，蚩尤也是这样。《述异记》中记载：“汉武时，太原有蚩尤神昼见，龟足蛇首，主疫，其俗遂立为祠。”这个风俗后来流传到朝鲜，据《东国岁时记》中记载：“端午节时王家‘观象监本朱砂，榻天中赤符，进于大内，贴门相以除弗祥。卿士家亦贴之。其文曰：‘五月五日，天中之节，上得天禄，下得地福，蚩尤之神，铜头铁额，赤口赤舌，四百病，一时消灭。急急如律令。”，此端午祭蚩尤除疫也。这一点两者是非常相似的。而且在苗族的《蚩尤神话》中，也讲述了蚩尤曾在“岂茫岂冒”(苗语，意谓崇山峻岭)向一位名叫“老生翁”的人拜师学艺，因而蚩尤“掌握了一百二十种药，成了能治百病，起死回生，返老还童的神医。”此外，苗族传说《蚩尤传神药》则是专门叙述这一方面内容的。蚩尤精通医药这一点，在汉文献资料中没有反映出来，但在苗族传说中表现得十分突出。至于农耕，我们可以从牛图腾看出来，蚩尤和炎帝的时代是原始农业刚刚出现的时代，蚩尤和炎帝部落以牛为图腾，说明他们当时已经进人了农耕时期，牛图腾可以说是农耕部落的特殊标志。
五、蚩尤和炎帝都会用火
《吕氏春秋·孟夏纪》：“孟夏之月，日在毕，昏翼中，旦姿女中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融。(高诱：丙丁，火，日也。炎帝，少典之子，姓姜氏，以火德王天下，是为炎帝，号曰神农，死托祀于南方，为火德之帝。)”《管子》云：“炎帝作钻燧取火。”《淮南子·汜论篇》中说：“故炎帝于火死而为灶。(高诱注：为火德之炎帝神农注帝以火德王天下，死托祀于灶神。) ”《吕氏春秋·荡兵》曰：“兵所自来者久矣，黄炎故用水火矣。”《淮南子·兵略篇》曰：“炎帝为火灾，故黄帝擒之。”上述资料都表明炎帝主火。而蚩尤也主火。《拾遗记》云：“昆吾山，其下多赤金，色如火。昔黄帝伐蚩尤，陈兵于此地，掘深百丈，犹未及泉，惟见火光如星。”《路史》云：“蚩尤惟始作乱，赫其火辉以逐帝。帝弗能征，乃率诸侯责子后爱即风后、刁牧神皇之徙，较其徙旅脍以易小颖而饵火灾。”这说明蚩尤和炎帝在打仗的时候都善于用火攻。
以上我们从五个方面论述了蚩尤和炎帝是同一个人的论点。其实，早在汉代，汉高祖即认为炎帝(赤帝)即蚩尤。汉高祖以赤帝之子自居则祭祀蚩尤。《史记·封禅书》载：“汉兴，高祖之微时，尝杀大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而杀者赤帝子。’高祖初起，祷半粉榆社。徇沛，为沛公，则祀蚩尤，衅鼓旗。遂以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。因以十月为年首，而色上赤。”“后四岁，天下已定，令诸官立蚩尤之祠于长安。”汉代的皇位也因此而称作“炎柞”(《礼记·曾子问》)，汉代也称为“炎刘”、“炎汉”。汉高祖之所以要祭祀蚩尤，是因为他以赤帝子自居，而他认为赤帝即炎帝，就是蚩尤。但也有文献可以证明蚩尤是炎帝的后代，如《遁甲开山图》云：“蚩尤者，炎帝之后，与少昊治西方之金。”《路史·后纪四》云：“蚩尤姜姓，炎帝之裔也。”说明蚩尤是炎帝的后裔。但从古代典籍中，我们无法找到蚩尤是炎帝的直系子息的证据，倒是《山海经·海内经》说：“炎帝之妻，赤水之子听袄生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏气生祝融。”那么即使蚩尤是炎帝的后裔，也应该是在祝融之后，而炎帝和黄帝是兄弟俩，这正如《国语·晋语四》中载：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝炎帝。”《新书·制不定》云：“炎帝者，黄帝同父母弟也。”按照此记载，蚩尤至少应该晚于炎黄四世以后，怎么可能与炎帝和黄帝为了争夺地盘而打仗呢？所以我认为蚩尤应该就是炎帝。
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吕思勉.先秦史.上丨海：上丨海古籍出版社，1982 有人说，欧洲有的国家中有匈奴的血脉；那么他们也和我们一样，都是黄帝的后裔，因为匈奴是黄帝的后代。
《史记卷一百十》载：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”。还说：“夏道衰，而公刘失其稷官，变于西戎，邑于豳”。接着说，这支人中有的归了周的始祖，有的在我国西部继续以戎、戎狄、犬戎等名称延续多股势力。
到晋文公时，“居于河西唁、洛之间，号曰赤翟、白翟；秦穆公得由余，西戎八国服于秦，故自陇以西有绵诸、绲戎、翟、丸之戎；岐、梁山、泾、漆之北有义渠、大荔、乌氏、朐衍之戎；而晋北有林胡、楼烦之戎；燕北有东胡、山戎。各分散居溪谷，自有君长，往往而居者百有余戎，然莫能相一”。
到战国时，这些戎翟才称为匈奴。文中说，“当是之时，冠带战国七，而三国边于匈奴”。是指秦、赵、燕三国的北边是匈奴，说明当时匈奴已经十分强大。
匈奴源于戎翟，戎翟源于夏后氏苗裔淳维之后的公刘；也就是延续于夏后氏，夏后氏源于谁？
《史记卷二夏本纪第二》载：“夏禹，名曰文命，禹之父鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝”。
禹确立政权后，作了很多有益的事，所以百姓和诸侯也尊禹的后人为帝。如：“夏后帝启，禹之子，其母涂山氏之女也”。以后历经数载，传国十六代，跨越五百年左右的时间。
汉太史公司马迁说：“禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏”。
已经清楚了，匈奴是黄帝的后裔，与我们同血、同源、同根。
匈奴的国度是很大的，她为国两千年，雄立北部亚洲。其经济虽然不及南方的汉朝，但也决不是很弱。后因内乱外战，分崩离析，后人分别向西、向北、向东，甚至向南方等地寻找适于自己生存的地方。他们之中，有一部分人逐步融于汉人之中，或其他民族中，所以欧洲有匈奴的后裔是很正常的。
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